馬基雅維利——也許是第一個——在政治理論中推翻了有關“說真話的勇氣”的思想傳統(tǒng)，并用“說真話的運氣”取代了它。這跟他——也許第一個——糅合古代城邦傳統(tǒng)和東方大帝國模式，組裝出一種新型國家的創(chuàng)造性工作，密不可分。這項創(chuàng)造性的工作，初衷雖然是東西合璧，取各自精華冶于一爐，結果卻為另一種正好相反的可能性開辟了道路：新君主和他的國家，完全可能集兩者的糟粕于一身。

反映在說真話的問題上，就是在雅典民主中說真話的不可能性，和在君主面前說真話的不可能性——兩種意義不同的“不可能性”——疊加在了一起，以至于說“真話的勇氣”在政治上成了原則性錯誤的事情。

說真話會帶來危險，無論是在私人關系上，還是在公共事務中。因為有危險，所以才需要勇氣，說真話也才可能被當作美德。但是，對于“說真話的勇氣”來說，光有危險還不夠。它還要求“說真話”這件事——自愿而非被迫、自主而非被許可說真話——本身就具有某種不言自明的正確性。

說真話本身是對的，除非能夠證明存在例外的理由——憑借這種不言自明的性質(zhì)，一個人可以認為自己有資格、有權利甚至有義務在他自愿的任何時候，說出他所知道的真相。說真話的人和他所說的真話之間形成了一種近乎神圣的關系。

在這種關系面前，阻撓它、壓制它、破壞它的人為力量在道德上是惡的；正是由于人為的障礙是惡的，它對說真話的人造成的危險，才能夠反過來證明說真話人的勇氣是真正的勇氣，是值得贊揚的美德。鋌而走險的歹徒也有“勇氣”，做壞事的人也需要“決心”或“意志”，但阻撓他、壓制他、破壞他的是正義的法律，所以他的“勇氣”并不被當作美德。

兩種關系：真話和說真話的人

我們可以通過兩個問題來理解真話和說真話的人之間的關系。第一個問題是：這真是你想說的嗎？第二個問題是：你所說的是真的嗎？

通常來說，兩個問題總是作為同一個話語的不同部分而交織在一起。但將它們區(qū)分開來，有助于對問題進行類型化處理。有時候，說真話確實只涉及第一個問題，例如，奧菲利亞對他的父親說，哈姆雷特屢次向她表示愛意。但是她的父親，還有她的哥哥，都要奧菲利亞小心，不要相信哈姆雷特的話。在這個例子中，哈姆雷特表達愛意的話——愛她、喜歡她或者任何其他的表達——究竟是真是假，取決于他所說的是否就是他想說的。真的標準在哈姆雷特這個說話的人身上，在他的主觀意識之中。

有時候，第一個問題和第二個問題其實是一回事：哈姆雷特說他愛著奧菲利亞，這時問哈姆雷特“這真是你想說的嗎？”和問“你所說的是真的嗎？”，并沒有什么區(qū)別，因為他所說的內(nèi)容應該與之符合的對象就是他自己的想法。

但有時，說真話可能只涉及第二個問題。老國王的鬼魂告訴哈姆雷特，是他的弟弟、哈姆雷特的叔叔謀害了他、篡奪了王位。哈姆雷特猶猶豫豫，有些疑心父王的鬼魂也許是魔鬼的詭計。所以，他需要想出辦法，驗證鬼魂所說的內(nèi)容。這同鬼魂是不是真想說這些話、也就是同第一個問題，其實沒有關系。

在上述第一個問題的情形中，說真話的意思實際上是說出自我，是說話者自己走上前臺，向對方主張他的自我的地位、價值和意義。“我”在這里是“真話”的主人。話語是“我”的使者。真話之“真”是由說話的“我”決定的。我們不妨把真話和說真話的人之間的這第一種關系，稱為政治類型的關系。在這種類型的關系中，說話的“我”凌駕于“真”之上，因而比真話之真更優(yōu)先的，是說話的資格。

在第二個問題的情形中，兩者的關系正好顛倒過來——說真話的人在這里面對的，是超越于他的真理，他的說真話，是把他的“自我”奉獻給這個真理。此時，他是真話的仆人。老哈姆雷特鬼魂的例子，特別富有戲劇性。鬼魂說出了真相，但鬼魂實際上并不實存——即使在戲劇里面，它也被規(guī)定為是被判罰、受凈化而暫時停留之物。真相和鬼魂——莎士比亞好像是在告訴他的觀眾，是真理自己現(xiàn)身了，說出真理的人倒像是個沒有真實性的幻影。

可以說，在這第二種關系中，說話的人是從他所說之話的真理價值中獲得自己的意義的。憑借著真理的超越地位，知道真相的人獲得了說出它的權利。當“我”說出真相的時候，并不是“我”這個說話者在向對方伸張自我，而是通過“我”的言說，真相、真理像泰山壓頂一樣壓迫著聽到真話的人。我們可以把這種關系稱為哲學類型的關系。

因為在說話中始終都有說話的人，所以第一個問題總是或明或暗地存在的。說話的“我”自始至終伴隨著話語。兩個問題密切地交織在一起，政治生活中的真話問題尤其如此。不過，不同的政治生活形式對兩個問題各有偏重。

真話問題：從雅典到新君主

在民主的雅典，占據(jù)支配地位的是政治類型的關系。說真話——特指在公民大會上直言——是雅典公民的一項特權，一項相對于非公民而言的特權。在公民之間，這項特權恰恰意味著平等。

根據(jù)民主的平等原則，說真話的資格其實意味著公民與公民之間在政治上——也就是在公民大會上——是相同的，是沒有區(qū)別的。每一個公民都有同等的資格表現(xiàn)和伸張自己的權威。?？赂爬ㄕf，這種說真話的結構里面“沒有倫理區(qū)分”。它既讓公民有說真話的資格，也允許公民隨心所欲地說，不論所說的內(nèi)容是好是壞。

哲學家對此心存異議。他們認為，這種情況反而讓說真話變得不可能了，因為沒有標準可以用來區(qū)分話語的真假和高下，除了數(shù)量的多少。而所謂的“多數(shù)”實際上只想聽他們愿意和喜歡的內(nèi)容。結果，占優(yōu)勢的不是說真話的人，而是詭辯家。這其中便隱藏著雅典民主特有的危險——蘇格拉底之死通常被當作這種危險的典型例證。后來托克維爾稱之為“多數(shù)的暴政”，并認為它是民主所要克服的最大危險。

隨著雅典民主的敗壞，發(fā)生了所謂的“柏拉圖轉向”：哲學越來越傾向于認為，即使是對一個僭主說真話的可能性，也比對大眾說真話的可能性要大。原因是：你幾乎沒有辦法通過你的話語教育大眾，但你卻有可能和一個僭主對話，教育他，改變他，雖然這也只是一個概率問題。

對民主雅典的真話危機所作的批評，抬高了哲學類型關系的地位。不過，相對應的典型并不是“哲人王理想國”。因為在哲人王的理念中，只有哲人王與真理有直接的聯(lián)系，他是憑借他認識真理的能力而為王的。究極而言，哲人王的臣民統(tǒng)統(tǒng)喪失了說真話的資格。他們與真話之間既不存在政治類型的關系，也不存在哲學類型的關系。哲人王將兩者合二為一，壟斷在了他一人身上。

真正的典型是正當君主制。長久確立起來的世襲君主統(tǒng)治，也就是馬基雅維利所謂的“自然的君主”統(tǒng)治，具有正統(tǒng)性和正當性。久遠的時間、“不可追溯的歷史”、習慣、民情等等，把君主的統(tǒng)治根據(jù)從統(tǒng)治事務的爭議性中隔離出來，使其免于爭議。他不需要證明自己的資格。馬基雅維利說，他只需要中等的能力；真正在統(tǒng)治著他的國家的，是祖制和自然，不是他。

正當?shù)木魍胬硎欠蛛x的兩個事物。他需要努力服從真理，而不是他決定什么是真理。所以，盡管君主與臣民之間是等級關系，臣民沒有資格向著君主伸張自己的主體資格，但他能夠訴諸“更高的法”。卑下的臣民因而能夠從超越于人的權威的真理那里，獲得說話的資格。真理問題獨立于王權的根據(jù)問題；說出真理只關乎君主統(tǒng)治的改善，并不危及統(tǒng)治資格本身?？梢砸话愕卣f，只要權力和權威是分化或分離的，那么憑借真理、天理或“更高的法”，所有人就都天然地賦有說真話的資格。由此，“天民”得以與“天子”并置。

君主同樣有他的真話危機，原因同民主的真話危機本質(zhì)上是一樣的：人總是喜歡聽好聽的話。馬基雅維利說，說假話的諂媚者總是充滿朝廷，因為“人們在他們自己的事務方面，總是從他人的奉承中得到快樂，并因而自欺”。換句話說，人并不是從他的事務獲得人的享受，而是從他人對其事務的肯定和贊揚中才得到作為人的享受。

隨著“自己的事務”范圍的擴大，這種快樂的需求也相應擴大。這樣，君主就是最需要這種快樂、最容易受到這種快樂誘惑的人，畢竟普天之下莫非王土，大自然的災異和祥瑞都被認為與他相關。當他生活在自欺的幻覺中的時候，說真話就成了對他的人格和虛榮心的打擊。不僅如此。說真話在打擊他自己的幻覺的同時，也會被認為是在攻擊他的帝國。

不過，正統(tǒng)王權的真話危機只是產(chǎn)生于人性的弱點，并不是出于它的統(tǒng)治原則。馬基雅維利的新君主和新國家?guī)砹嗽瓌t意義的真話危機。因為新君主是僭主，新國家是僭政。這個全新的政治世界依靠功業(yè)、績效或“能力”來運轉。在這個意義上，它像共和國的自由政治一樣，反復地重新開始。新君主始終需要建立不世之功來證明自己的統(tǒng)治資格，證明自己壟斷統(tǒng)治權的正當性。

在這個意義上，新君主比任何舊君主都更需要真話。只有真話才能有助于他建功立業(yè)。然而，具有悖論意味的是，說真話與新君主的統(tǒng)治資格相沖突。

說真話有各種類型。在政治事務中最高類型的真話就是關于如何決策、如何統(tǒng)治的知識。當一名大臣或普通臣民提出他對決策、對國務的看法時，他在那一刻，實質(zhì)上就是在把自己假想成君主。如果大臣要像馬基雅維利說的那樣，始終想著君主，想著治理好國家，那么大臣勢必每時每刻都需要把自己擬制為君主。

在統(tǒng)治資格不受質(zhì)疑的正統(tǒng)君主面前，這種治國能力或認識真理的能力，不具有政治意義。但在新君主面前，大臣通過他的能力就不只是簡單地把好的政策、妥當認識的真理引介到政治生活當中；他必定同時把他自己的形象擺到了政治舞臺的中心。不論他的主觀意圖如何，他的能力都無聲地否定著新君主的統(tǒng)治資格。

馬基雅維利對此心知肚明。他知道，對新君主說真話，其政治本質(zhì)就是向新君主表明說話者的平等資格（在馬基雅維利的排序中，好的大臣必須擁有第一流的頭腦）。只不過馬基雅維利把這個真理隱藏在了一般人性的弱點中。他說，要是允許臣下說真話，君主“就要冒著被人輕視的危險”。臣民說真話，不只是會傷害君主的自我幻想；單是“說”這個舉動，就從根基上動搖著新君主整個權力的根基。

說真話的運氣

在馬基雅維利的新君主國中，君主“憑借能力”而壟斷權力，這實際上瓦解了權力與真理的區(qū)分，拆除了權力與權威的區(qū)隔，臣民因而喪失了任何一種能夠獲取說真話資格的常規(guī)資源：他既不能在政治的意義上向新君主伸張他的自我，也不能訴諸獨立于權力的真理。

所以，在新君主面前，說真話原則上就是錯誤的。它違反新君主的“憲法”。在這樣的前提下，提倡說真話、鼓勵說真話，不是愚蠢，就是虛偽，甚至是險惡。更糟糕的是，新君主新的權力基礎，也就是平民或臣民中的“多數(shù)”，加劇了這一真話危機。

馬基雅維利教導他的新君主要依靠多數(shù)，多數(shù)最有力量。沒有多數(shù)，連統(tǒng)治的對象都會沒有。與此同時，他又教導他的君主，多數(shù)總是群虻，盡是愿意受騙上當?shù)娜恕Ｒ坏┯辛诉@樣的“多數(shù)”的基礎，君主就能夠蔚然獨立，不用害怕那些知道真相的“少數(shù)”人。他說：

人們進行判斷，一般依靠眼睛更甚于依靠雙手，因為每一個人都能夠看到你，但是很少人能夠接觸你；每一個人都看到你的外表是怎樣的，但很少人摸透你是怎樣一個人，而且這些少數(shù)人是不敢反對多數(shù)人的意見的，因為后者受到國家最高權威的保護?！候悼偸潜煌獗砗褪挛锏慕Y果所吸引，而這個世界里盡是群虻。當多數(shù)人能夠站得住腳的時候，少數(shù)人是沒有活動的余地的。

作為群虻的“多數(shù)”受到君主的保護，反過來君主受到這一“多數(shù)”的保護。雙方相互支撐、彼此構建。結果，新君主在吸收了城邦政治的力量的同時，也是吸收了它的真話難題：少數(shù)知道分子沒有辦法說出關于君主的真相。

兩種說真話的不可能性在新君主的國度結成了聯(lián)盟，可以說這是真話面臨的最嚴峻危機。而真話又是不可或缺的。怎么辦？馬基雅維利想出了折衷的辦法：

因此一位明治的君主必須選擇第三種方法，在他的國家里選吧一些有識之士，單獨讓他們享有對他講真話的自由權，但只是就他所詢問的事情，而不是任何其他事情。……除了這些人之外，他應該不再聆聽別人的話；他推行已經(jīng)決定的事情，并且對于自己的決定堅決不改變。……

這個辦法本身并不新鮮。馬基雅維利的“創(chuàng)新”之處是把它當作新君主體制下壟斷說真話功能的機制。它的要點有三個：

第一是秘密。不能公開對君主說真話。即使只是在朝堂之上，也不能允許有冒死直諫這種事情。那是只有正統(tǒng)君主體制才能允許的。

第二是特權化。說真話的資格首先被普遍地剝奪，然后由君主恩賜。獲準說真話現(xiàn)在就像得到寵幸一般。也因此，被特準向君主說真話的人從他的真話中獲得的，是君主對他的獎賞。說真話似乎成了奢侈品的消費過程。

第三是被動性。只有君主問，大臣才能說；只有就君主所問的事項范圍，大臣才能發(fā)表意見。最終，說真話與勇氣分道揚鑣。

按照馬基雅維利的理解，運氣或幸運的意思，就是事情取決于他人的意志。所以，我們可以把馬基雅維利在推翻了“說真話的勇氣”傳統(tǒng)之后設計的新方法，稱為“說真話的運氣”。

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周林剛，系華東師范大學政治學系副教授。哲學想要解釋一切，政治想要改造一切。政治哲學探討政治與哲學之間的關系。它是兩種有關“一切”的態(tài)度相遭遇的邊疆地帶，既連接，又區(qū)隔。我們用一些微弱的文字，在這塊邊疆地帶建造一座叫做“螳臂館”的小屋。