“有用的知識(shí)”在近代早期被引入歐洲政治思想史。那時(shí)，與它相對(duì)立的是“有害的知識(shí)”，而不是“無(wú)用的知識(shí)”。本文的目的是想揭示，“有用的知識(shí)”與“無(wú)用的知識(shí)”的對(duì)比，在政治哲學(xué)的層面，遠(yuǎn)比它與“有害的知識(shí)”的對(duì)比深刻得多。

“有害的知識(shí)”很好理解，但“無(wú)用的知識(shí)”想來(lái)就有些似是而非。嚴(yán)格地講，“無(wú)用的知識(shí)”就是那些有或沒(méi)有、知道或不知道，都不會(huì)在實(shí)際上造成任何差別的知識(shí)。但是，當(dāng)我試圖指認(rèn)這類(lèi)實(shí)用主義意義上“無(wú)用的知識(shí)”時(shí)，卻發(fā)現(xiàn)這事兒比登天還難。

或許在這個(gè)問(wèn)題上，最好的裁判官不是我們普通人，而是君主或政治家?？档略?jīng)揶揄那些認(rèn)為哲學(xué)家的饒舌純屬無(wú)用的政治家。他說(shuō)：如果哲學(xué)真的那樣無(wú)用，那么就應(yīng)該讓哲學(xué)家們自行其是，而不必對(duì)哲學(xué)加以審查。因?yàn)樵趯彶樾袨橹?，政治?duì)哲學(xué)無(wú)用性的主張報(bào)以強(qiáng)烈的懷疑——就其確定哲學(xué)是否“無(wú)害”而言，審查實(shí)際上是哲學(xué)有用性的鑒定書(shū)。

康德所說(shuō)的哲學(xué)，在這里主要是指探索“應(yīng)當(dāng)”這類(lèi)道德真理的理論。馬基雅維利在談?wù)擃?lèi)似的主題時(shí)，明確地主張自己的著作具有新穎性。他說(shuō)他的觀點(diǎn)與別人不同，因此，他“恐怕會(huì)被人認(rèn)為倨傲自大”。但是：

因?yàn)槲业哪康氖菍?xiě)一些東西，即對(duì)于那些通曉它的人是有用的東西，我覺(jué)得最好直接論述一下事物在實(shí)際上的真實(shí)情況，而不是論述對(duì)事物的想象。許多人曾經(jīng)幻想那些從來(lái)沒(méi)有人見(jiàn)過(guò)或者知道在實(shí)際上存在過(guò)的共和國(guó)和君主國(guó)?？墒侨藗儗?shí)際上怎樣生活同人們應(yīng)當(dāng)怎樣生活，其距離是如此之大，以致一個(gè)人要是為了應(yīng)該怎樣辦而把實(shí)際上是怎么回事置諸腦后，那么他不但不能保存自己，反而會(huì)導(dǎo)致自我毀滅。因?yàn)橐粋€(gè)人如果在一切事情上都想發(fā)誓以善良自持，那么，他廁身于許多不善良的人當(dāng)中定會(huì)遭到自我毀滅。所以，一個(gè)君主如要保持自己的地位，就必須知道怎樣做不良好的事情，并且必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手。

在這個(gè)著名的段落，“有用的知識(shí)”是作為“有害的知識(shí)”的對(duì)立面提出來(lái)的；它指的是對(duì)事物真實(shí)狀況的認(rèn)識(shí)。“有害的知識(shí)”之所以會(huì)使那些運(yùn)用它們的人毀滅，則是由于它們只是“幻想”。

初看起來(lái)，“有用的知識(shí)”與“有害的知識(shí)”的對(duì)比，只不過(guò)是哲學(xué)關(guān)于“真理”與“謬誤”這一古老對(duì)比的另一種表達(dá)方式：“有用的知識(shí)”認(rèn)識(shí)的是真實(shí)，是存在；“有害的知識(shí)”其實(shí)不是知識(shí)，因?yàn)樗膶?duì)象不存在。

但是，馬基雅維利所謂“事物在實(shí)際上的真實(shí)情況vs對(duì)事物的想象”這一對(duì)比，超出了傳統(tǒng)的框架。他對(duì)這個(gè)對(duì)比做了三次表述，除“事物在實(shí)際上的真實(shí)情況vs對(duì)事物的想象”，還包括“人們實(shí)際上怎樣生活vs應(yīng)當(dāng)怎樣生活”，以及“不善良vs善良”。

毫無(wú)疑問(wèn)，“應(yīng)當(dāng)”、“善良”本身并不能與“對(duì)事物的想象”相等同（畢竟有些應(yīng)當(dāng)、有些善良在某些時(shí)候的確就變成了實(shí)際的事實(shí)）。真正構(gòu)成幻想或想象的東西，是“在一切事情上都以善良自持”。

重點(diǎn)在于“在一切事情上”，也就是沒(méi)有例外、一個(gè)純粹的世界：純?nèi)挥梢幌盗小皯?yīng)當(dāng)”或“善良”規(guī)則組成的世界，便是馬基雅維利所說(shuō)的“許多人曾經(jīng)幻想”的國(guó)度。那些理應(yīng)屬于它的天使公民們，在通向它的半路中——按照馬基雅維利揭示的現(xiàn)實(shí)規(guī)律——都?xì)缌恕Ｋ岳硐雵?guó)或?yàn)跬邪罾餂](méi)有活著的居民。

構(gòu)成“對(duì)事物的想象”的是純?nèi)簧屏嫉氖澜纭５兇鈵旱氖澜缬秩绾?？按照馬基雅維利的邏輯，那同樣也是“幻想”。否則他不會(huì)建議君主“必須知道視情況的需要與否使用這一手或者不使用這一手”，也不會(huì)建議君主要作偽裝的好人，更不會(huì)建議把半人半獸的喀戎這個(gè)神話形象當(dāng)作君主教師的典范：君主必須知道“怎樣運(yùn)用人性和獸性，并且必須知道：如果只具有一種性質(zhì)而缺乏另一種性質(zhì)，不論哪一種性質(zhì)都是不經(jīng)用的”。換言之，只具有獸性、只使用野獸的方法，同樣會(huì)造成君主的毀滅。

因此，“有用的知識(shí)”既不是有關(guān)惡的知識(shí)，也不是有關(guān)善的知識(shí)，而是對(duì)兩者“視情況的需要”所作的運(yùn)用。這就是所謂的“審慎”。

在馬基雅維利羅列的美德和惡德表中，不包括傳統(tǒng)德目中的審慎。如果我們意識(shí)到，在馬基雅維利那里，審慎包括了對(duì)惡的“妥當(dāng)使用”，包括了必要時(shí)毫無(wú)顧慮地作惡，那么我們就會(huì)理解，何以“審慎”這個(gè)項(xiàng)目被排除在了德目表之外。這種審慎非善非惡，亦善亦惡。“有用的知識(shí)”超善惡。

有趣的是，與馬基雅維利同時(shí)期寫(xiě)作的托馬斯·莫爾爵士，在他的《烏托邦》中提出了與馬基雅維利“視情況之需”的論說(shuō)極為類(lèi)似的“哲學(xué)觀”。馬基雅維利所說(shuō)的幻想的知識(shí)，在莫爾這里被劃歸在“經(jīng)院哲學(xué)”名下。他說(shuō)“這種哲學(xué)認(rèn)為它是到處都可適用的”；并且正是因?yàn)檫@種普遍化的特征，“哲學(xué)與統(tǒng)治者無(wú)緣”。

莫爾主張，還有另一種哲學(xué)，它“深知自己活動(dòng)的舞臺(tái)，能適應(yīng)要上演的戲，并巧于扮演須擔(dān)任的角色，這種哲學(xué)對(duì)政治家更合于實(shí)用”。當(dāng)烏托邦故事的講述者對(duì)自己所見(jiàn)聞的烏托邦能被君主采用不抱希望時(shí)，莫爾建議他必須采納這“另一種哲學(xué)”。

這不免讓人揣測(cè)：在某種程度上，與馬基雅維利的政治截然對(duì)立的現(xiàn)代烏托邦，是在同一類(lèi)“哲學(xué)”精神中誕生的。不妨說(shuō)，“超善惡”的立場(chǎng)，與填滿(mǎn)善惡的日常生活世界相比，本身就像一座“烏有之鄉(xiāng)”、一個(gè)沒(méi)有位置的位置。歷史地看，它企圖在善與惡之間的“不知某處”開(kāi)始，突入這個(gè)善惡世界并改寫(xiě)它。

馬基雅維利的“有用的知識(shí)”，或者莫爾的“另一種哲學(xué)”，是對(duì)古典哲學(xué)傳統(tǒng)的激進(jìn)反叛，而且是現(xiàn)代哲學(xué)當(dāng)中最激進(jìn)的一類(lèi)。它的對(duì)象是一個(gè)不斷流逝的領(lǐng)域，而把永恒的、不變的知識(shí)視為想象；相反，傳統(tǒng)哲學(xué)則把流變視為虛無(wú)，以追求不變的真理為己任。總之，真理——如果還有真理的話——從永恒轉(zhuǎn)移到了流變，從存在轉(zhuǎn)移到了歷史。

以“有用的知識(shí)”為評(píng)判標(biāo)準(zhǔn)，古典哲學(xué)傳統(tǒng)正好屬于“有害的知識(shí)”。就其在政治領(lǐng)域的表現(xiàn)而言，“有用的知識(shí)”尤其講究情勢(shì)的變化，講究“戰(zhàn)略”或“策略”。它往往是有關(guān)戰(zhàn)略或策略的知識(shí)。近代以來(lái)諸多重大的政治運(yùn)動(dòng)，都同時(shí)具有烏托邦和馬基雅維利主義的特征，這一點(diǎn)頗值注意。

“有用的知識(shí)”幫助通曉它的人自我保存，“有害的知識(shí)”則為運(yùn)用它的人招致毀滅。只要我們承認(rèn)人的自我保存是終極理由，那么這個(gè)界定，就是一句大白話。

“有用的知識(shí)”超善惡，只是因?yàn)槭褂弥R(shí)的“自我保存者”超善惡。在生命處在萬(wàn)分危急而無(wú)法訴諸法律的時(shí)刻，自我保存的需要可以訴諸一切可能的手段，包括剝奪對(duì)方的生命。因而，面對(duì)自我保存這個(gè)終極理由，日常的是非對(duì)錯(cuò)善惡因果，都暫時(shí)失效，就像全能的神顯示奇跡，讓大自然停轉(zhuǎn)一樣。

而如果我們把政治體設(shè)想為一個(gè)單一的人，那么類(lèi)似的終極理由，也將適用于政治體——這樣的擬人論在歐洲中世紀(jì)的政治思想中源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但直到近代絕對(duì)主義國(guó)家的產(chǎn)生，才真正出現(xiàn)了“徹底合一”（completely united）的政治形態(tài)。多元和獨(dú)立的生活方式在這種緊密的集權(quán)體系內(nèi)部喪失自主價(jià)值，悉數(shù)遭到壓縮和整合。

就像霍布斯所說(shuō)的，政治聯(lián)合好比建造房屋，不合用的石塊必須切割、打磨，才能作為建筑材料；否則就必須被拋棄。在霍布斯“機(jī)器-巨人-巨獸”三位一體的比喻中，國(guó)家作為地上有朽的神，它的自我保全，成為其管轄范圍內(nèi)一切事物的終極理由。

“有用的知識(shí)”作為一種政治學(xué)，與這類(lèi)近代國(guó)家一同誕生；它是現(xiàn)代國(guó)家自我確證的證據(jù)。與“有害的知識(shí)”作對(duì)比的“有用的知識(shí)”，是國(guó)家一元論的產(chǎn)物。

“有用的知識(shí)vs有害的知識(shí)”的對(duì)立，取代“正統(tǒng)vs異端”或“真理vs謬誤”這類(lèi)古老的對(duì)立，強(qiáng)有力地馴化著哲學(xué)傳統(tǒng)。不過(guò)，如果我們不進(jìn)一步去探究一下，“有用的知識(shí)”除了“自我保存”之外，還具有什么樣的效果——或者換一種問(wèn)法，“自我保存”除了字面上的消極含義之外，還有什么更積極的意味——那么，我們就沒(méi)有真正理解馬基雅維利所主張的創(chuàng)新性。

馬基雅維利希望他的平生所學(xué)能夠使未來(lái)的新君主“巍然自立”，依賴(lài)自己而不是依賴(lài)他人或幸運(yùn)。他應(yīng)當(dāng)在事物進(jìn)程中始終能夠按照自己的意愿改弦更張，而不是臨到事情緊迫逼著他行事。之所以與其被臣民愛(ài)戴、不如被臣民恐懼，是因?yàn)楸蝗藧?ài)戴的主動(dòng)權(quán)掌握在臣民手中，而叫人恐懼的主動(dòng)權(quán)掌握在他自己手中。

我們不能誤以為，馬基雅維利新君主的“依賴(lài)自己”是后來(lái)康德倫理學(xué)中“自主性”概念的前身。其中的差別是決定性的：馬基雅維利的新君主，是在支配他人的關(guān)系中保持自主，只以自己的意愿為根據(jù)。因此，這個(gè)君主的自主性，意味著他的意志的決定性以及與他相沖突的意愿的無(wú)效性。與這些特征相近的不是康德倫理學(xué)中的自主，而是韋伯社會(huì)學(xué)中的權(quán)力：能夠不顧他人的反對(duì)而貫徹自己的意愿。

“有用的知識(shí)”在這種“不顧他人的反對(duì)而貫徹自己意愿的力量”中達(dá)到頂峰。自然科學(xué)知識(shí)在知識(shí)領(lǐng)域取得支配性地位，正是因?yàn)檫@種“客觀性”：它不問(wèn)任何人的意愿、更不問(wèn)它所研究的對(duì)象的意愿，便能自我生效。

這里，與這座頂峰直接形成對(duì)比的，就不再是“有害的知識(shí)”了。從它往下，存在著各種可能的知識(shí)，但用它們來(lái)支配對(duì)象、支配他人的效力，逐漸減弱。它們是程度不等的“無(wú)用的知識(shí)”。在對(duì)“有用知識(shí)”的追求中，追求者們似乎在尋求“一擊必殺”的快感；在對(duì)“無(wú)用知識(shí)”的數(shù)落中，數(shù)落者們似乎在透露與同伴為伍的恥辱。

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作者周林剛，系華東師范大學(xué)政治學(xué)系副教授。哲學(xué)想要解釋一切，政治想要改造一切。政治哲學(xué)探討政治與哲學(xué)之間的關(guān)系。它是兩種有關(guān)“一切”的態(tài)度相遭遇的邊疆地帶，既連接，又區(qū)隔。我們用一些微弱的文字，在這塊邊疆地帶建造一座叫做“螳臂館”的小屋。