2019年8月31日，著名社會(huì)學(xué)家和世界體系理論的開(kāi)創(chuàng)者伊曼紐爾·沃勒斯坦（Immanuel Wallerstein）逝世，享年八十八歲。今天是他逝世一周年，“全球大學(xué)”的發(fā)起人、嶺南大學(xué)文化研究系劉健芝教授組織了一系列紀(jì)念文章。2000年，沃勒斯坦在香港科技大學(xué)做了一場(chǎng)針對(duì)“歷史終結(jié)論”、“文明沖突論”的題為《沖突中的文化？誰(shuí)是我們？誰(shuí)是他者？》演講，汪暉教授曾受邀為評(píng)議人，圍繞著沃洛斯坦演講中的三組概念“時(shí)間、普遍主義和特殊主義”進(jìn)行了回應(yīng)。本文為他對(duì)那場(chǎng)演講和自己當(dāng)年寫(xiě)就的評(píng)議文稿的再度回顧與延伸。

汪暉

2000年9月20日，沃勒斯坦教授在香港科技大學(xué)做題為《沖突中的文化？誰(shuí)是我們？誰(shuí)是他者？》（“Cultures in Conflicts? Who are We? Who are the Others?”）的演講，我應(yīng)邀擔(dān)任他的講評(píng)人。我在啟程前寫(xiě)了回應(yīng)文稿，匆匆趕往北京機(jī)場(chǎng)，但倉(cāng)促之間，沒(méi)有提前檢查出關(guān)要求，結(jié)果在海關(guān)因?yàn)樽C件問(wèn)題未能赴港。我的評(píng)論由會(huì)議組織方代為宣讀，也因此錯(cuò)失與沃勒斯坦教授交流的機(jī)會(huì)。后來(lái)香港科大活動(dòng)的組織者告訴我，沃勒斯坦教授對(duì)評(píng)論中提出的問(wèn)題很感興趣，事后專門(mén)來(lái)信索要文稿，但我此后未有機(jī)會(huì)向他當(dāng)面請(qǐng)教。

在回家的路上，我沿著沃勒斯坦“否思社會(huì)科學(xué)”的思路，開(kāi)始反思“邊界”的概念?！斑吔纭币辉~通常指劃分兩個(gè)民族國(guó)家的界線，而海關(guān)則標(biāo)記一個(gè)國(guó)家的內(nèi)部和外部。但是，特區(qū)意味著“邊界”不僅是國(guó)家之間的邊界，海關(guān)也不一定標(biāo)記一個(gè)國(guó)家的內(nèi)部和外部，因?yàn)檫吔鐑?nèi)部存在邊界，海關(guān)內(nèi)部存在海關(guān)。特別行政區(qū)是一種重新界定內(nèi)部和外部的獨(dú)特政治形式。沃勒斯坦教授在他的論文中指出，在諸如階級(jí)或種族之類的類別中，存在著一個(gè)復(fù)雜的、重疊的內(nèi)部等級(jí)關(guān)系，這同樣適用于“邊界”的概念。特區(qū)是一種靈活的創(chuàng)造，可以在中國(guó)古代治理形式例如朝貢（“朝貢”）關(guān)系中找到某些相似物。自《威斯特伐利亞和約》以來(lái)，在國(guó)際關(guān)系中，主權(quán)概念被用于國(guó)家間相互承認(rèn)的合法性。但自19世紀(jì)以來(lái)，最困擾中國(guó)人的問(wèn)題也許就是主權(quán)問(wèn)題：鑒于中國(guó)長(zhǎng)期以來(lái)是一個(gè)合法的政治體，為什么仍然存在主權(quán)問(wèn)題或建立主權(quán)國(guó)家的問(wèn)題？我們還不是主權(quán)國(guó)家嗎？對(duì)于中國(guó)來(lái)說(shuō)，最令人困惑的問(wèn)題莫過(guò)于必須通過(guò)簽署“不平等條約”來(lái)實(shí)現(xiàn)國(guó)際相互承認(rèn)的主權(quán)。這是一個(gè)悖論或諷刺：“不平等條約”要求平等的簽約主體，而且必須擁有主權(quán)。因此，為了使“不平等條約”生效，列強(qiáng)必須承認(rèn)清朝為主權(quán)國(guó)家，以便清朝擁有割讓土地和賠償?shù)暮戏?quán)利。1949年至1971年，作為世界最大的政治體之一的中華人民共和國(guó)在聯(lián)合國(guó)并未擁有席位，亦即沒(méi)有被承認(rèn)為一個(gè)主權(quán)國(guó)家，但有誰(shuí)能夠否定中國(guó)擁有主權(quán)？在承認(rèn)的政治與實(shí)際的歷史關(guān)系之間，我們?nèi)绾沃匦陆忉寴?gòu)成現(xiàn)代知識(shí)基礎(chǔ)的這些范疇？

沃勒斯坦

沃勒斯坦的論文《沖突中的文化？誰(shuí)是我們？誰(shuí)是他者？》沿著他在《開(kāi)放社會(huì)科學(xué)》、《否思社會(huì)科學(xué)》等著作中的思路，用一種文化的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)替代各種社會(huì)科學(xué)及其分類系統(tǒng)的前提，重構(gòu)世界圖景。他針對(duì)的是如今依然為人熟知的歷史終結(jié)論和文明沖突論。沃勒斯坦不是直接回應(yīng)歷史是否終結(jié)了，或者文明是否沖突，而是著眼于這兩個(gè)名聲顯赫命題的知識(shí)基礎(chǔ)?！皻v史終結(jié)”的概念實(shí)際上意味著什么？這是社會(huì)主義和資本主義之間思想斗爭(zhēng)的終結(jié)嗎？是英雄歷史的終結(jié)（由于市場(chǎng)、民主和平等帶來(lái)的主體性的終結(jié)）嗎？是黑格爾觀念的歷史終結(jié)嗎？是大自然的終結(jié)（人類社會(huì)變得比大自然本身更“自然”）嗎？是民族國(guó)家的終結(jié)（假設(shè)我們已經(jīng)處于全球化時(shí)代）嗎？還是歷史性本身的終結(jié)？在當(dāng)今知識(shí)領(lǐng)域的討論中，“文明沖突論”似乎比“歷史終結(jié)論”更為大行其道，但沃勒斯坦的問(wèn)題是：為什么這種“歷史終結(jié)論”實(shí)際上被界定為以“文明沖突”為特征的新歷史時(shí)代的開(kāi)始？那么，文化或文明又是什么？這些概念中隱含的“我們”和“他者”的含義是什么？沃勒斯坦質(zhì)疑—或者用他自己的概念來(lái)說(shuō)， 否思（unthinking）--這些命題的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)，即這些命題是建立在當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的一系列基本前提和范疇之上的。因此，關(guān)鍵的問(wèn)題是：什么構(gòu)成了“歷史終結(jié)”論題或“文明沖突”論題的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)？

沃勒斯坦分析了三組概念，即時(shí)間、普遍主義和特殊主義。更確切地說(shuō)，他分析的是圍繞這三個(gè)概念而展開(kāi)的政治。在他的用法中，這些概念必須是復(fù)數(shù)。這不僅說(shuō)明了概念本身的多樣性，還說(shuō)明了圍繞它們的政治的多重性?！皻v史終結(jié)論”、“文明沖突論”和多元文化主義表現(xiàn)形式不同，但都以不同的方式展示了時(shí)間、普遍主義和特殊主義的政治。在這三類問(wèn)題中，沃勒斯坦教授較少關(guān)注時(shí)間問(wèn)題，而更多地關(guān)注普遍性和特殊性問(wèn)題。我的評(píng)論有些相反，更多地關(guān)注時(shí)間問(wèn)題，并簡(jiǎn)要討論了其他兩個(gè)問(wèn)題。這多少有些巧合：在我為《反市場(chǎng)資本主義》一書(shū)所寫(xiě)的導(dǎo)言中（《經(jīng)濟(jì)史還是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)？》，《天涯》2000年第 5期），我恰好檢查了時(shí)間問(wèn)題。我的重點(diǎn)是線性進(jìn)化時(shí)間和循環(huán)時(shí)間之間的辯證法。

沃勒斯坦對(duì)時(shí)間普遍性概念的批評(píng)遵循了對(duì)現(xiàn)代性重新思考的總體軌跡，即對(duì)線性的、進(jìn)化的時(shí)間批判?！皻v史終結(jié)論”基于線性、進(jìn)化的目的論假設(shè)，認(rèn)為市場(chǎng)和某種形式的民主是歷史的最終形式。沃勒斯坦教授反駁說(shuō)，歷史可以具有完全不同的分期標(biāo)準(zhǔn)，并且在每個(gè)時(shí)期內(nèi)也存在各種差異。因此，時(shí)間的目的論觀念必須由多元時(shí)間的觀念代替，后者更接近具體的歷史（而不是形式的歷史或抽象的時(shí)間）。

我在評(píng)論中做了一些補(bǔ)充論述，認(rèn)為“歷史終結(jié)論”是建立在時(shí)間的雙重意義上的： 首先是沃勒斯坦提及的線性、進(jìn)化的時(shí)間，由此衍生出“歷史終結(jié)”的概念。其次是一種循環(huán)時(shí)間：歷史的終結(jié)并不意味著歷史已經(jīng)完全停止了前進(jìn)，而僅僅表示它對(duì)最終目標(biāo)的追求讓位于一種自我循環(huán)的運(yùn)動(dòng)。因此，“歷史終結(jié)論”同時(shí)建立在線性和循環(huán)或周期性的時(shí)間觀念之上。這樣的循環(huán)時(shí)間或周期性運(yùn)動(dòng)與啟蒙運(yùn)動(dòng)中“世俗時(shí)間”的想象緊密相關(guān)。這種世俗時(shí)間觀念將社會(huì)視為自我活動(dòng)的空間，也因此將社會(huì)活動(dòng)與一種先驗(yàn)或更高級(jí)的時(shí)間完全分開(kāi)。神圣的時(shí)間使社會(huì)活動(dòng)服從于較高的邏輯或規(guī)范（例如國(guó)王、祖宗成法或上帝），而世俗時(shí)間則將它們視為完全自主、獨(dú)立并從互動(dòng)關(guān)系（更典型的形式是交換或交易）中發(fā)展而來(lái)。如果將這種世俗時(shí)間的概念置于政治經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)之內(nèi)，我們可以在魁奈的生產(chǎn)過(guò)程的持續(xù)運(yùn)作、亞當(dāng)·斯密的自我調(diào)節(jié)的市場(chǎng)中發(fā)現(xiàn)“歷史終結(jié)論”的某些認(rèn)識(shí)論根源，后者對(duì)資本和公民社會(huì)自我運(yùn)作的討論與前者對(duì)生產(chǎn)和消費(fèi)過(guò)程的描述基于同一種時(shí)間/空間框架。

自我調(diào)節(jié)的市場(chǎng)概念建立在世俗的、自我循環(huán)的時(shí)間概念上，其前提是用抽象的世俗時(shí)間（自我循環(huán)的生產(chǎn)和循環(huán)過(guò)程）代替具體的歷史過(guò)程。蘇格蘭自由主義傳統(tǒng)常常被置于黑格爾主義的對(duì)立面，但如果我們將黑格爾歷史哲學(xué)中的歷史階段（東方，希臘，羅馬和歐洲）與斯密提出的社會(huì)形態(tài)的階段進(jìn)行比較（漁獵，游牧，農(nóng)業(yè)和商業(yè)），它們之間的相似之處并不難發(fā)現(xiàn)。斯密把從農(nóng)業(yè)到商業(yè)社會(huì)的發(fā)展設(shè)想為從歐洲封建社會(huì)到現(xiàn)代市場(chǎng)社會(huì)的過(guò)渡。因此，現(xiàn)代商業(yè)時(shí)代與歐洲社會(huì)有著內(nèi)在的歷史聯(lián)系。

我們可以進(jìn)一步追問(wèn)的是：為什么時(shí)間的概念可以如此自然地轉(zhuǎn)化為空間關(guān)系？為什么自我運(yùn)轉(zhuǎn)的生產(chǎn)和流通過(guò)程需要訴諸歷史的觀念？這里的秘密不在于黑格爾的辯證邏輯本身，而在于這種邏輯得以形成的社會(huì)條件：一方面，在上述資本活動(dòng)中，生產(chǎn)、流通和消費(fèi)之間的時(shí)間關(guān)系必須通過(guò)諸如殖民化、海外市場(chǎng)等空間活動(dòng)來(lái)實(shí)現(xiàn)，另一方面，這些空間關(guān)系不是資本活動(dòng)的外部，而是其內(nèi)部的歷史關(guān)系。它們可以轉(zhuǎn)化為市場(chǎng)活動(dòng)中的某種時(shí)間關(guān)系，即商品生產(chǎn)、流通和消費(fèi)的螺旋上升。因此，現(xiàn)代目的論也是資本運(yùn)作的目的論，其絕對(duì)世俗的本質(zhì)必須受到進(jìn)步、自然和絕對(duì)精神的神圣保護(hù)，而后者最為裸露的“世俗形式”常常是殖民主義、帝國(guó)主義或某種形式的超帝國(guó)主義。

在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)中，周期性的時(shí)間概念總是被線性的、不可逆的時(shí)間概念所代替。這是因?yàn)樯唐返纳a(chǎn)、流通和消費(fèi)的過(guò)程不斷陷入危機(jī)狀態(tài)，而資本的運(yùn)營(yíng)必須以創(chuàng)造新市場(chǎng)、新機(jī)會(huì)以及新的投機(jī)或投資為前提。在這個(gè)過(guò)程中，自我循環(huán)、世俗和自然的時(shí)間觀念必然被線性、先驗(yàn)且同樣自然的觀念所代替。前者對(duì)應(yīng)于斯密式的時(shí)間概念，后者對(duì)應(yīng)于黑格爾式的時(shí)間概念。或者可以說(shuō)：斯密的世俗時(shí)間概念包含歷史的先驗(yàn)維度，而黑格爾的歷史先驗(yàn)時(shí)間概念也包含世俗、自我循環(huán)的維度。歷史資本主義既不能單純地自我流通，也不能擺脫神圣意志、目的論或其他外部約束的要求。通過(guò)以上分析，我們可以看到時(shí)間問(wèn)題的重要性，因?yàn)樗鼧?gòu)成了自19世紀(jì)以來(lái)逐漸形成的社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)框架。

沃勒斯坦分析的第二個(gè)范疇是普遍主義。他在這里提出的是一種自我矛盾的概念，即多重普遍主義。普遍主義的關(guān)鍵思想是，它假定存在適用于世界萬(wàn)物的一般法律或真理，因此必須統(tǒng)一、獨(dú)特和普遍。在現(xiàn)代世界中，存在著三種最明顯的普遍主義形式—世界宗教、啟蒙理想和帝國(guó)主義—所有這些形式都包含某種壓制機(jī)制。這三種形式的普遍主義從未為我們提供過(guò)多重普遍主義的理論，但沃勒斯坦教授試圖通過(guò)訴諸一些古老的智慧，例如基督教和印度教，提出了這種理論。

這樣的概念也讓我想起章太炎。章太炎分析了現(xiàn)代性帶來(lái)的各種問(wèn)題（民族國(guó)家，帝國(guó)主義，黑格爾的目的論等），聲稱啟蒙運(yùn)動(dòng)的普遍性，特別是它的世界觀，為帝國(guó)主義和內(nèi)部壓迫提供了新的前提。然而，他并沒(méi)有簡(jiǎn)單地回到一種文化特殊主義。相反，他通過(guò)佛教唯識(shí)學(xué)對(duì)莊子《齊物論》進(jìn)行重新詮釋，在宇宙論的框架下重新界定平等的概念，即一種不同于形式平等的平等概念，其前提是建立在承認(rèn)不同事物獨(dú)特性前提下的平等。因此，他明確拒絕的不僅是古代的神圣等級(jí)制度，而且是現(xiàn)代啟蒙主義的普遍主義和形式主義的主張。在民族主義、工業(yè)化和軍事化浪潮中，他為什么提出這樣的多重普遍主義概念？套用沃勒斯坦教授的話說(shuō)，章太炎是多重普遍主義的擁護(hù)者，因此也是多重特殊性—我稱之為獨(dú)特性，以區(qū)別于單一性—的擁護(hù)者。多重普遍主義對(duì)殖民主義的普遍主義愿望提出了挑戰(zhàn)，多重普遍主義也是對(duì)任一社會(huì)中假借單一的普遍主義或單一的特殊主義而產(chǎn)生壓制機(jī)制的反抗。章太炎將平等擴(kuò)展至宇宙間一切事物之間，從而打破了社會(huì)科學(xué)在人與自然之間設(shè)置的“我們”與“他者”的界限，為當(dāng)代生態(tài)思考提供了線索。

沃勒斯坦將他的多重普遍性思想的起源追溯到某種古老的“智慧”，他認(rèn)為近代人文主義-科學(xué)主義的世界觀已經(jīng)拋棄了它?！爸腔邸辈粌H是思考社會(huì)科學(xué)的工具，而且還可以作為某種新知識(shí)的基礎(chǔ)。因此，他建議在這種“智慧”的指導(dǎo)下重建一種新的知識(shí)譜系。那么，我們?nèi)绾螌⑦@種知識(shí)實(shí)踐與實(shí)際的社會(huì)運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來(lái)呢？

沃勒斯坦分析的第三類是特殊性。在這里，他談到了差異問(wèn)題及其當(dāng)代文化研究中經(jīng)常探索的對(duì)普遍主義的批判。但是，他努力展現(xiàn)的不是唯一的特殊性，而是多重特殊性，這與他所探討的多重普遍性具有可比性。例如，具有獨(dú)特性的不僅是少數(shù)族裔或女性，也包括衰落中的中產(chǎn)階級(jí)、底層群體、占統(tǒng)治地位的精英等等。在這個(gè)意義上，這是一種不斷趨近于具體歷史關(guān)系及其運(yùn)動(dòng)的分析方式。

上述三組問(wèn)題揭示了歷史進(jìn)程和當(dāng)代社會(huì)所涉及的復(fù)雜政治斗爭(zhēng)。如所周知，沃勒斯坦不但是反體系理論的提倡者，而且也身體力行直接介入社會(huì)政治斗爭(zhēng)。但是，他沒(méi)有因此放棄重構(gòu)知識(shí)基礎(chǔ)的工作。在香港演講中，他并沒(méi)有直接進(jìn)入社會(huì)政治斗爭(zhēng)的領(lǐng)域。相反，他試圖以他的分析為基礎(chǔ)質(zhì)疑包括文化研究在內(nèi)的當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)假設(shè)。多重時(shí)間性、多重普遍主義和多重特殊性提供了一種看似自相矛盾的世界觀，在這一世界觀的映照之下，任何從單一的時(shí)間、單一的普遍主義和單一的特殊性的角度來(lái)理解世界的嘗試都是對(duì)世界的扭曲。沃勒斯坦似乎恢復(fù)了一種整體的多元性思維，力圖將各種學(xué)科，無(wú)論是經(jīng)濟(jì)、政治、法律還是文化，納入一個(gè)有機(jī)的體系。他堅(jiān)信，必須拒絕那些將政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)文化領(lǐng)域劃分為截然不同類別的19世紀(jì)社會(huì)科學(xué)方法論，在認(rèn)識(shí)論上打破國(guó)家（訴諸世界體系的概念）和學(xué)科（訴諸智慧的范疇）的迷思。

顯然，他反復(fù)使用的世界體系或歷史資本主義正是這樣一個(gè)復(fù)合概念，一個(gè)更基本的范疇，一個(gè)不能簡(jiǎn)單地概括為政治、經(jīng)濟(jì)或文化的觀念。實(shí)際上，沃勒斯坦不僅試圖重新連接政治、經(jīng)濟(jì)和文化之間的內(nèi)部聯(lián)系，從而打破將它們分開(kāi)的強(qiáng)制界限，他還試圖消除C.P. 斯諾提出的“兩種文化”理論，將社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)再次整合為一個(gè)認(rèn)知整體。這樣的知識(shí)觀為我們理解“我們”和“他人”的問(wèn)題提供了認(rèn)識(shí)論和宇宙學(xué)的視角。從多重時(shí)間性、多重普遍性和多重特殊性的角度來(lái)看，階級(jí)或種族等范疇無(wú)法清楚地定義隱含其中“我們”之屬性，因?yàn)樵趩我坏碾A級(jí)范疇中存在著多重階級(jí)，在單一的種族概念中存在著多重種族。這些概念只能從單一的普遍主義和單一的特殊性的角度來(lái)確立。

隨著“我們”與“他人”之間的關(guān)系變得模糊，“我們”的本體論屬性趨于崩潰，從而“他人”的概念也因此變得模糊而含糊。因此，當(dāng)“單一的”世界暴露其內(nèi)部矛盾并呈現(xiàn)其多樣性時(shí)，那些用于描述這個(gè)世界的基本范疇的局限性已經(jīng)或正在變得更為清晰。例如，社會(huì)科學(xué)經(jīng)常被視為關(guān)于社會(huì)的科學(xué)，自然在此被視為他者。但是從多重普遍主義和多重特殊性的角度來(lái)看，在人與自然之間構(gòu)建的“我們”是高度可疑的，因?yàn)樽匀皇巧鐣?huì)的一部分，社會(huì)是自然的一部分，就像科學(xué)是文化的一部分一樣。也因此，文化研究不應(yīng)被視為有關(guān)截然有別于社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)或法律領(lǐng)域等范疇的文化的研究。相反，政治和經(jīng)濟(jì)或其他領(lǐng)域也必須是文化研究的內(nèi)在部分。在那篇演講中，沃勒斯坦教授沒(méi)有為我們提供完整的方法論，但他要求我們更廣泛地閱讀并反思最基本的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，以便接近他所說(shuō)的多元普遍主義。

在評(píng)論的末尾，我問(wèn)道：在這樣一種多元普遍主義的視野中，還有哪些基礎(chǔ)性的解釋范疇？如何重新界定世界體系、資本主義、商品化等等概念與階級(jí)、種族等范疇的關(guān)系？在北京的書(shū)齋中，我無(wú)法聽(tīng)到沃勒斯坦的現(xiàn)場(chǎng)回應(yīng)。但在20年后的今天，重新回顧他的探索，對(duì)于思考各種流行命題的基礎(chǔ)或前提，尤其是被大學(xué)、國(guó)家體制和圖書(shū)館分類系統(tǒng)如此堅(jiān)固地分割開(kāi)來(lái)的學(xué)科前提，依然具有重要的意義。

2020年8月30日