在《百年孤獨》的第一章，何塞·阿爾卡蒂奧·布恩迪亞為了開辟一條將馬孔多與文明世界相連的通道，率領村民們進行了一場最終徒勞無獲的遠征。遠征中令人印象深刻的一個場景是，一天清晨，當探索者們在熱帶雨林中醒來時，看到“在蕨類和棕櫚科植物中間，靜靜的晨光下，赫然停著一艘覆滿塵埃的白色西班牙大帆船?！掖路鹫紦?jù)著一個獨特的空間，屬于孤獨和遺忘的空間，遠離時光的侵蝕，避開飛鳥的騷擾”。

根據(jù)詹姆斯·希金斯（James Higgins）的解讀，這艘西班牙大帆船是殖民遺產(chǎn)的象征——一種老朽的、脫離時代的、始終無法與美洲自然環(huán)境相適應的殖民遺產(chǎn)。事實上，伊比利亞留給拉丁美洲的不僅僅是遺產(chǎn)，毋寧說西班牙／葡萄牙文化成了拉丁美洲精神源流最為重要的一部分，構成了拉丁美洲最主要的血脈，換句話說，西班牙/葡萄牙是拉丁美洲之父。盡管在十九世紀紛亂血腥的獨立運動中，拉美國家紛紛切斷了與宗主國的依附關系，并對自身的這條代表野蠻、專制與落后的血脈大加詛咒，轉而對英國、法國、美國的先進文化大加膜拜和模仿，但隨后的歷史一再表明，伊比利亞之根已經(jīng)深植在拉丁美洲的精神氣質之中，不論拉美人對之如何否認和詆毀，不論拉美人將什么樣的新的外來元素注入自己的血脈，它都在那里，揮之不去。

在墨西哥現(xiàn)代壁畫和奧克塔維奧·帕斯（Octavio Paz）對墨西哥身份的闡釋中，西班牙征服者埃爾南·科爾特斯成了墨西哥民族的父，他強奸了墨西哥民族的母——土著女人馬琳切，一個混血民族由此誕生?？逅埂じ欢魈厮梗–arlos Fuentes）發(fā)現(xiàn)，“我的父親是誰？”成了西語美洲現(xiàn)代小說中反復出現(xiàn)的主題：這些文學虛構一次次地試圖回溯到那個最初的、為拉丁美洲定型的原罪——西班牙男人對美洲的征服讓整個大陸遍布私生子、混血兒、“狗娘養(yǎng)的”，拉美人一開始就是雜種；《百年孤獨》里給十七個女人留下十七個私生子的奧雷里亞諾·布恩迪亞上校、《綠房子》里的堂安塞爾莫，還有魯爾福（Juan Rulfo）的佩德羅·巴拉莫，這些具有西班牙血統(tǒng)的父親在與卑微的母親茍合后就不知所終了，留下一堆背負罵名、承受苦難的子嗣。今天，拉丁美洲仍然是一塊欠發(fā)達的大陸。在剛剛過去的這一年，拉丁美洲多個國家經(jīng)歷了近年來最嚴重的政治-社會危機。要探清拉丁美洲苦難的根源，要判斷拉丁美洲往何處去，我們不能不回望它的精神之根、文化之源。

對拉丁美洲在現(xiàn)代化的盛宴上為何遲到的問題，我們所熟知的是把一切罪責都歸于新舊殖民主義、歸咎于不公正的世界政治經(jīng)濟秩序的思路，如愛德華多·加萊亞諾的名作《拉丁美洲被切開的血管》（Las venas abiertas de América Latina）以政治經(jīng)濟學的視角講述了拉丁美洲在五百年間遭受侵略和掠奪的血淚史。造成一個國家、一個地區(qū)的發(fā)達或落后的，有沒有自身文化的原因呢？如果有的話，文化因素究竟起多大作用呢？馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》為解答這樣的問題提供了一種經(jīng)典范式。韋伯探討的是發(fā)達資本主義國家，同樣的思路可否用于欠發(fā)達國家呢？美國學者霍華德·J. 威亞爾達（Howard J.Wiarda）的《拉丁美洲的精神：文化與政治傳統(tǒng)》（The Soul of Latin America: The Cultural and Political Tradition）就為我們提供了一種從政治文化的角度審視拉丁美洲現(xiàn)代化進程的方法。

眾所周知，拉丁美洲的歷史是動蕩不安的，侵略與反侵略、暴亂、革命、軍事獨裁的大戲輪番上演，而威亞爾達試圖從這些令人眼花繚亂的歷史變化中梳理出一條線索。在他看來，拉丁美洲實際上是中世紀晚期的西班牙和葡萄牙的延伸，更進一步說，拉丁美洲擁有一條延續(xù)兩千多年幾乎未曾間斷的政治思想傳統(tǒng)：從古希臘、古羅馬開始，然后是《圣經(jīng)》、基督教、中世紀新經(jīng)院哲學，然后是西班牙帝國的哈布斯堡模式，接下來是盧梭、孔德，再到羅多、西班牙主義、法團主義，直至官僚威權主義、有限民主。作者試圖證明，這樣一種保守的、帶有濃厚天主教色彩的思想傳統(tǒng)在拉丁美洲根深蒂固，因此，若要在這一地區(qū)推行美式民主而罔顧當?shù)匚幕瘋鹘y(tǒng)，必定是困難重重的。作為美國政府高層的智囊團成員，作者建議美國對它想“幫助”締造民主的國家多一點細致深刻的了解、抱持同理心，如此才能當好民主的世界燈塔。這種赤裸裸的霸權主義野心固然值得批判，但這本著作的學術價值是不容忽視的。

威亞爾達的書中呈現(xiàn)了一個在拉丁美洲思想史上反復出現(xiàn)的有趣現(xiàn)象：新思想與舊思想之間不一定會發(fā)生你死我活的斗爭，新思想也不一定能完全取代舊思想，更常見的情況是，新舊思想之間達成了妥協(xié)。如此，自由主義和實證主義在從歐洲來到拉美之后，被當?shù)刂R分子有選擇地吸收，其理論表述中含有的反天主教成分被悄然抹去，而那些適用于拉美傳統(tǒng)思想結構的成分則被大加利用，于是，這些保留了名稱卻縮減了內容的外國思想得以融入那條古舊而威嚴的思想主流，成為拉丁美洲精神傳統(tǒng)的一部分。這種情況也反映于社會變動之中。

我們熟知的歷史事實是，階級矛盾推動社會進步，新興階級必定取代老朽階級，如果老朽階級不肯讓出位子，新興階級就會發(fā)動流血革命來推翻它。而作者向我們揭示的拉丁美洲社會變革則要溫和得多：在拉丁美洲牢不可破的精英政治體系中，新的社會政治集團若要加入權力的盛宴，則以節(jié)制其變革愿望、不威脅傳統(tǒng)集團的核心利益為條件，大家各退一步，于是，拉丁美洲的權力結構不會發(fā)生根本性的改變，真正徹底的社會變革淪為空談。法團主義在拉美社會運動中的體現(xiàn)是一個非常經(jīng)典的例子：勞動者和雇主、統(tǒng)治者和知識分子被融入同一個圈子中，共同的天主教信仰調和或掩蓋了尖銳的社會矛盾。作者把墨西哥革命制度黨、阿根廷庇隆政府、西班牙佛朗哥政權和1968年至1975年的秘魯革命政權都視為法團主義的政權，這一視角是比較有說服力的——以慣有的眼光來看，這些政權中既有左翼的，也有右翼的，為什么它們在很多方面如此相似呢？作者沒有用“民眾主義”，而是用“法團主義”這一與天主教國家更為密切的概念來審視這些政權，總結出歷史的規(guī)律。這種獨特的歷史規(guī)律派生出一種獨特的景觀：“在拉美，因為缺乏真正的革命傳統(tǒng)，無法做到破壞和埋葬一個時代，繼而迎接新的時代，故此，不同的歷史時期繼續(xù)共存于一個時空，從未發(fā)生過一個時代完全替換另一個時代的情況?！边@就是加西亞·馬爾克斯筆下的馬孔多，中世紀的頭腦和現(xiàn)代資本主義理念、最新潮的發(fā)明與最古舊的生產(chǎn)方式并存；這就是《愛情是狗娘》（Amores perros）的電影鏡頭描繪的墨西哥城，一面是血腥的地下斗狗場，這種野蠻而古老的節(jié)目令底層民眾樂此不疲，一面是名模居住的最現(xiàn)代化的高檔社區(qū)，再一面又是經(jīng)歷了烏托邦理想的幻滅、游走在社會邊緣的職業(yè)殺手……拉丁美洲是如此精彩又如此令人無奈，如加萊亞諾在《火的記憶》（Memoria del fuego）三部曲結尾處對這片大陸的禮贊：既是狗屎，也是奇跡。

威亞爾達在對拉丁美洲思想傳統(tǒng)的梳理中敏銳地發(fā)現(xiàn)了一種幾乎亙古不變的傾向：精英主義。他指出，即便是自由派知識分子也認可精英治國的理念，傾向于保持等級制的社會結構，希望社會底層保持不變。這種精英主義思想同樣承繼自伊比利亞半島?；蛟S，一個東亞人在浸入拉美文化時會對無處不在的精英主義或是等級制社會的現(xiàn)實渾然不覺，而一個美國人則會對此非常敏感。作者既然是美國人，則往往會站在將盎格魯美洲與拉丁美洲做對比的角度來看拉美社會與文化，這兩個美洲的政治文化在很多方面是截然對立的。上世紀初，美國作為一個新興強國出現(xiàn)在世界舞臺上的時候，有些人認為美國代表了世界的未來，也有些人認為美國的繁榮不可持續(xù)。西班牙人就對美國不以為然，如備受拉美人推崇的西班牙哲學家奧爾特加（José Ortega y Gasset）就在他的名著《大眾的反叛》（La rebelión de las masas）中將美國描述成“大眾的天堂”，把美利堅民族稱為“一個由種種最新潮的發(fā)明偽裝起來的原始民族”。奧爾特加也是一個精英論者，他在《大眾的反叛》中堅稱：“人類社會一直就是由貴族統(tǒng)治的，不管人們情愿與否，這是由人類社會的本質所決定的，甚至可以說，只有讓貴族來統(tǒng)治，社會才成其為社會?！彼恼摂嗫梢栽诶∶乐薜玫綗崃业幕貞?，在那里，思想家們保持著“哲人王”的古老理想，政治寡頭們從來都懼怕“大眾的反叛”。而奧爾特加在《大眾的反叛》中又堅決捍衛(wèi)自由主義和多元主義，視之為歐洲最寶貴的精神遺產(chǎn)，如何能理解一個反對大眾掌權的自由主義-多元主義者呢？

在西班牙-葡萄牙-拉丁美洲的語境中，我們不應當以英美式個人自由主義的角度來理解自由主義。威亞爾達試圖讓美國讀者明白，拉美人對良政賢治的理解與英美人有別。他不厭其煩地細讀文本、追溯詞源：羅馬法和西班牙基督教律法強調集體權利優(yōu)于個體權利，與英國《大憲章》有別；杰斐遜在《獨立宣言》中指出人生來就具有某些不可剝奪的權利，而在西班牙和葡萄牙，這樣的自由權利（西班牙語為fueros，葡萄牙語為foros）則必須通過授予來獲得；西班牙和葡萄牙政治理論中的“契約”和“社會”截然不同于洛克的契約思想即立憲政府思想：洛克的思想供奉的是自由個人主義和不受限制的多元主義，而西班牙的思想則強調大社會、集體或法團權利和有限的多元主義。

在理解這些政治概念的基礎上，進一步的問題是：拉美的政治現(xiàn)代化是否應當有自己的路徑，而不必以美國模式（包括每四年選一次總統(tǒng)、多黨競爭、利益集團政治角力、三權分立等）為絕對的范本？美國模式是普世性的嗎？作者給出了審慎的回答：沒有任何兩個發(fā)展中的地區(qū)會以完全相同的方式實現(xiàn)現(xiàn)代化，全球化時代沒有一條普世的發(fā)展道路，而是同時存在許多條；現(xiàn)代化的路線圖并非單途，而是呈網(wǎng)狀：多線程、多交叉點且有多個花枝可供攀緣。這讓我想起阿根廷哲學家恩里克·杜塞爾（Enrique Dussel）提出的“跨現(xiàn)代”（trans-modernidad）概念：前殖民地國家從本國的傳統(tǒng)、本國的現(xiàn)實出發(fā)，吸取歐美現(xiàn)代化中有益于自身的要素，同時保留自身文化的價值，在同一層面上與其他國家、其他民族展開跨文化對話。在我看來，像這樣的來自拉美本土的思想理論，這些從第三世界的視角出發(fā)思考人類共同體未來的觀點，或許是被作者有意忽視了——他想證明，拉丁美洲永遠缺乏原創(chuàng)性的政治思想，因此在它走向政治現(xiàn)代化的道路上，需要美國的“指導”和“幫助”。我不認為所謂“活著的博物館”——陳列人類誕生以來的各種政治意識形態(tài)的博物館——是關于拉丁美洲的一個恰當?shù)谋扔?，這一比喻意味著拉丁美洲只能展示一些舶來的、僵死的政治教條，供研究者和游客們觀賞和嘲笑。拉丁美洲是有自己的原生思想的，這一事實也提醒我們，除了譯介一些由英語世界的作者撰寫的拉丁美洲思想著作外，更應當譯介一些由拉美作者撰寫的重要思想論著。

前些日讀到周有光老人的一篇小文，那是2005年，伊比利亞文化圈舉行國際會議，周先生思今撫昔，寫了幾句感慨，一針見血：“（美洲）一北一南，迥然不同。何以如此？答案是不良文化傳統(tǒng)的影響。伊比利亞文化雖說是西方文化的一個分支，由于有歐洲黑暗時期的傳統(tǒng)，水平低于先進的西方文化，缺乏現(xiàn)代化精神?！蹦敲?，在龍的傳人的身上，是否也隱藏著某些遺傳數(shù)千年的、阻礙我們成為真正現(xiàn)代人的血脈？我們這個民族引以為豪的思想傳統(tǒng)中，有哪些是可以保留，又有哪些是有悖于現(xiàn)代精神，因而應當被改造或者擯棄的呢？