提起禪宗，許多中國(guó)學(xué)者會(huì)有某種“自家寶物”的錯(cuò)覺(jué)，似乎只有中國(guó)人才能把握禪的精髓，相應(yīng)地，只有中國(guó)學(xué)者才能“美善”和“地道”地研究禪的思想和歷史，這幾乎可算是某種帶有反諷色彩的“漢話漢說(shuō)”。且不說(shuō)禪之思在歷史上流經(jīng)東亞多個(gè)國(guó)家，生長(zhǎng)出中國(guó)禪（Chan）、日本禪（Zen）、朝鮮禪（S?n）、越南禪（Thiên）、歐美禪（ZEN）等多類“花種”，就真正學(xué)術(shù)意義上的禪史研究而言，實(shí)也起源于胡適、鈴木大拙、金九經(jīng)等現(xiàn)代中日韓學(xué)者的密切協(xié)作，并且是與敦煌學(xué)這類世界性學(xué)問(wèn)聯(lián)系在一起的。我們可以非常自然地說(shuō)，中國(guó)禪宗史研究從來(lái)就是一項(xiàng)國(guó)際性學(xué)術(shù)。

然而勀實(shí)而言，在整個(gè)二十世紀(jì)，中國(guó)學(xué)人范圍里似乎僅胡適真正在國(guó)際交流平臺(tái)上參與禪史的核心討論，這當(dāng)然與他廣泛的影響力和流利的英文表達(dá)相關(guān)，許多時(shí)候我們閱讀胡適的論著，感覺(jué)他就是在用英語(yǔ)思維寫作。胡適的絕響讓人感嘆，因?yàn)樵谔囟ū尘跋拢瑖?guó)內(nèi)學(xué)者在近半個(gè)世紀(jì)內(nèi)無(wú)法有效和深入地參與國(guó)際同行間的對(duì)話。不過(guò)令人欣慰的是，胡適的影響力畢竟是全世界的，他的事業(yè)某種程度上塑造了柳田圣山這樣的禪宗史大家的研究方法，并且經(jīng)由柳田圣山的宣介，更進(jìn)一步影響至今天的日本和歐美禪史研究。本文所談及的馬克瑞（John R. McRae）先生，就是承接了日本和歐美禪宗史研究傳統(tǒng)的一位世界級(jí)學(xué)者。于胡適先生而言，馬克瑞既傳承了他大膽假設(shè)和勇于質(zhì)疑的精神，又嚴(yán)肅批評(píng)其基于世俗啟蒙主義的反宗教敘事策略，及歷史還原主義意識(shí)支配下的、蓄含目的論色彩的禪宗史考證思路。然而天不假年，這位一直予人們以意氣風(fēng)發(fā)印象的學(xué)者竟已早逝了，生命之輪停留在六十五歲。

若干年之后，每當(dāng)面對(duì)國(guó)際禪史領(lǐng)域內(nèi)風(fēng)平浪靜或稍有微瀾起滅的狀況，筆者常不由己地想起神采煥奕的馬克瑞，以及他那些充滿靈感和激情，同時(shí)又極富批判解析力的禪史撰述。每一次重新稽閱他備具典范意味的著作，字里行間的琳瑯文思和不竭才情似乎有自主延伸的力量，仿佛他的溘然急逝并未帶來(lái)書(shū)寫的輟然終止。畢竟，這位友人故去而造成這個(gè)領(lǐng)域缺憾不斷增加，是許多國(guó)家學(xué)者群體的共同感受。因?yàn)楹荛L(zhǎng)時(shí)間以來(lái)，我們?cè)僖矝](méi)有看到類似于《北宗與初期禪的形成》和《中國(guó)禪宗史：虛構(gòu)之上的真實(shí)》這樣兼具深邃洞察和粲然逸興的著作了。

與許多其他最后走向禪宗研究的學(xué)者一樣，作為本土美國(guó)人的馬克瑞之所以對(duì)禪產(chǎn)生濃厚的興趣，其實(shí)要益于上世紀(jì)五十年代起風(fēng)靡西方世界的“禪學(xué)熱”。作為諸多“邊緣思想”之一，禪被認(rèn)為是東方文化的代表，毫無(wú)預(yù)兆地投入那個(gè)令人目眩和困擾的年代，轉(zhuǎn)而成為治療那個(gè)魔幻時(shí)代的精神修煉指南。不過(guò)需要提醒大家的是，此時(shí)西方世界接受的禪學(xué)，乃是經(jīng)由日本文化浸染后的思想。實(shí)際上，從二十世紀(jì)初始，日本學(xué)者在禪精神的闡發(fā)、禪藝術(shù)的研究和禪史研究等方面都作出了多方面的努力，這些成就經(jīng)由各種途徑折射給西方知識(shí)界和大眾社會(huì)。青年學(xué)生馬克瑞無(wú)意外地耽迷于此，并自此開(kāi)始長(zhǎng)達(dá)數(shù)十年的禪修生涯。這種“半佛教徒”式的生活方式，被馬克瑞幽默地“自損”為，“在自傳式的吹噓里，我通常加上如下一句：是一位長(zhǎng)期然而‘無(wú)常性’的佛教修行者”。禪在西方世界蔚為風(fēng)潮是與不少禪學(xué)的傳播者相聯(lián)系的，例如鈴木大拙、海瑞格（Eugene Herrigel）、瓦茨（Alan Watts）。在當(dāng)時(shí)，“垮掉的一代”的精神領(lǐng)袖也多有研習(xí)禪的經(jīng)歷，我們可以提及一系列燦若繁星的名字：《在路上》的作者凱魯亞克（Jack Kerouac）、“垮掉派”代表詩(shī)人金斯伯格（Allen Ginsberg）和斯奈德（Gary Snyder）。

禪的生命興趣自然將馬克瑞誘導(dǎo)至禪學(xué)研究旅程上，這就是他的耶魯大學(xué)研究生涯。馬克瑞的導(dǎo)師是當(dāng)時(shí)全美最為知名的東亞佛教研究者之一威斯坦因（Stanley Weinstein），他的研究領(lǐng)域與稍早的美國(guó)著名漢學(xué)家芮沃壽（Arthur F. Wright）接近，后者撰有《中國(guó)佛教研究》（Studies in Chinese Buddhism）和《中國(guó)史里的佛教》（Buddhism in Chinese History）。威斯坦因撰有《唐代佛教》（Buddhism Under the T'ang），并曾遠(yuǎn)赴日本禪宗曹洞宗駒澤大學(xué)交流，馬克瑞從導(dǎo)師那里獲得許多建議和建設(shè)性批評(píng)。在研習(xí)禪宗史的過(guò)程中，馬克瑞還受到另外一位美國(guó)禪宗史研究大家揚(yáng)波斯基（Philip Yampolsky）的學(xué)術(shù)接引。揚(yáng)波斯基長(zhǎng)期在哥倫比亞大學(xué)工作，他基于敦煌寫本的《壇經(jīng)》英譯被譽(yù)為英文《壇經(jīng)》定本（The Platform Sutra of the Sixth Patriarch: The Text of the Tunhuang Manuscript with Translation, Introduction, and Notes），在該文本的許多英語(yǔ)翻譯中居于首選地位。正是揚(yáng)波斯基將青年馬克瑞介紹給了日本禪宗史宗匠性人物柳田圣山先生。

談及禪的歷史研究，柳田圣山（1922-2006）可以說(shuō)是二十世紀(jì)下半葉國(guó)際禪史研究的中心人物。實(shí)際上，這五十余年的禪史研究，其實(shí)也是以來(lái)自東瀛的貢獻(xiàn)為主。就柳田圣山而言，這種中心性尤其反映在如下值得注意的事件上：許多當(dāng)今西方重要禪史學(xué)者都曾經(jīng)在上世紀(jì)七十年代中葉至八十年代初留學(xué)日本京都，并在柳田圣山的禪史典籍研討班上接受培訓(xùn)。在這群外國(guó)留學(xué)生中，最為知名且貢獻(xiàn)最大的要數(shù)馬克瑞，以及目前美國(guó)佛教學(xué)領(lǐng)軍性學(xué)者、哥倫比亞大學(xué)講席教授、法籍學(xué)者佛爾（Bernard Faure）兩人。

馬克瑞是1973年至1975年在京都大學(xué)人文科學(xué)研究所留學(xué)的。在這個(gè)時(shí)段里，柳田圣山是花園大學(xué)教授、禪文化研究所所長(zhǎng)，后于1976年起才開(kāi)始擔(dān)任京都大學(xué)教授，并于1985-1986年任京都大學(xué)歷史學(xué)“京都學(xué)派”重鎮(zhèn)之地，即人文科學(xué)研究所所長(zhǎng)。因此，馬克瑞在京都大學(xué)留學(xué)的那三年，柳田尚未調(diào)任至該校。然而，據(jù)入矢義高以及柳田圣山二人的回憶，柳田圣山于1960年代末開(kāi)始應(yīng)入矢義高的邀請(qǐng)，同時(shí)在入矢義高執(zhí)教的京都大學(xué)兼課，并且成立了“禪語(yǔ)錄讀書(shū)會(huì)”，一起研讀禪語(yǔ)錄。因此，馬克瑞師從柳田圣山應(yīng)該是在“禪語(yǔ)錄讀書(shū)會(huì)”這些場(chǎng)合，地點(diǎn)同時(shí)包括花園大學(xué)。

柳田圣山在《禪の文化》“緒言”中回憶說(shuō)：“作為（讀書(shū)會(huì)的）班長(zhǎng)，我期待的是宗教學(xué)、社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、醫(yī)學(xué)、理工學(xué)等不同領(lǐng)域的方法從更為廣闊的視角探討禪的主題，而這其實(shí)也是為了顧及外國(guó)進(jìn)修生們的問(wèn)題興趣?！笨梢韵胍?jiàn)，當(dāng)時(shí)參與柳田圣山主持的禪語(yǔ)錄讀書(shū)會(huì)的“外國(guó)進(jìn)修人員”，不僅僅是以禪的研究作為專業(yè)的學(xué)者，也有其他人文科學(xué)乃至理工科的學(xué)者。

柳田圣山同時(shí)強(qiáng)調(diào)指出，京都大學(xué)人文科學(xué)研究所有一個(gè)傳統(tǒng)，就是重視“文獻(xiàn)研究，每一次的發(fā)言，都要以底本作為問(wèn)題”。因此，馬克瑞在柳田圣山門下應(yīng)該是以“禪語(yǔ)錄讀書(shū)會(huì)”的方式學(xué)習(xí)禪宗研究的，而“重視文獻(xiàn)研究”“以底本作為問(wèn)題”的研究風(fēng)格，也應(yīng)該被馬克瑞所繼承。當(dāng)時(shí)“禪語(yǔ)錄讀書(shū)會(huì)”閱讀的語(yǔ)錄有《祖堂集》和《景德傳燈錄》等唐五代禪僧語(yǔ)錄。“讀書(shū)會(huì)”一般是逐字逐句地讀，對(duì)不懂的詞匯以及文中出現(xiàn)的人名、地名、書(shū)名等專業(yè)術(shù)語(yǔ)，除查找各類詞典外，還要對(duì)照相關(guān)的文獻(xiàn)書(shū)籍，佛教之外的典籍也在查找之列，而以歷史文獻(xiàn)最為優(yōu)先。查找出來(lái)的結(jié)果，一般用注釋的形式予以記錄，而最后一道手續(xù)是將原文翻譯成現(xiàn)代日語(yǔ)。這種做法既可以訓(xùn)練初學(xué)者閱讀古典禪文獻(xiàn)的能力，同時(shí)更可以提醒他們，說(shuō)話應(yīng)該做到“言之有據(jù)”，不能憑空想象。

那么，馬克瑞先生禪史研究在方法論上是如何繼承柳田圣山的？其間類似或相同點(diǎn)何在？在中國(guó)禪文本材料里，“燈史”（lamp history）類文獻(xiàn)是最為重要的一項(xiàng)?！盁羰贰?，嚴(yán)格意義上說(shuō)，并非記載著史實(shí)，其記載的重心主要放在禪宗內(nèi)部的傳承上。所以，與同時(shí)代的《續(xù)高僧傳》《宋高僧傳》的記載相比，“燈史”的信賴程度，往往遭到質(zhì)疑。胡適基本上采取摒棄的態(tài)度。柳田所持的研究態(tài)度相對(duì)客觀一些，并未采取完全摒棄的極端做法。這是因?yàn)樗J(rèn)為，“燈史”之類的書(shū)籍，決不單單只是記載歷史事實(shí)，而是一種宗教信仰傳承的表達(dá)；與其說(shuō)它們是被人寫出來(lái)的，倒不如說(shuō)它們是歷史形成的產(chǎn)物。

因此，“在認(rèn)真地研究這些被虛構(gòu)的每一個(gè)記錄的過(guò)程中，我們反而可以對(duì)那些虛構(gòu)者們的歷史社會(huì)的宗教本質(zhì)得到明確的了解；與所謂的史實(shí)完全相異的另一層面的史實(shí)，難道就不可以從歷史中洗滌出來(lái)嗎？”柳田《初期禪宗史書(shū)の研究》認(rèn)為，燈史的虛構(gòu)，“畢竟是燈史的本質(zhì)，并不是一種方便和表達(dá)的偶然”。柳田對(duì)待“禪語(yǔ)錄”，也是持這樣的態(tài)度，并不是一味否定。柳田的這種方法論為馬克瑞所繼承。馬克瑞在《中國(guó)禪宗史：虛構(gòu)之上的真實(shí)》里所強(qiáng)調(diào)的“正因?yàn)槭翘摌?gòu)，所以很重要”的所謂“馬克瑞法則”，應(yīng)該正是受到柳田圣山的影響，它們之間，可以說(shuō)非常相似。

讓我們先回到《北宗與初期禪的形成》（The Northern School and the Formation of Early Ch'an Buddhism）這部馬克瑞的博士論文。該書(shū)出版于1986年，以“北宗”（Northern School）為研究對(duì)象，以“初期禪”（Early Chan）作為審察時(shí)間段，從而與佛爾1984年出版的、探討北宗的法文博士論文（該書(shū)以1997英譯版最為學(xué)界熟知，名為《正統(tǒng)性的意欲：北宗禪之批判系譜》）一時(shí)構(gòu)成禪史研究里的“北宗雙壁”，倒轉(zhuǎn)了被傳統(tǒng)宗門燈史所扭曲的唐代禪宗發(fā)展面貌，在長(zhǎng)達(dá)千余年歷史里被“污名化”、被視為低劣和道德上有缺陷的北宗和神秀，經(jīng)由佛爾和馬克瑞這兩位西方學(xué)人的努力，終于恢復(fù)了他們?cè)诙U宗學(xué)術(shù)里的應(yīng)有地位。他們的工作可謂開(kāi)創(chuàng)了禪宗史領(lǐng)域內(nèi)的一場(chǎng)“哥白尼式的革命”（Copernican revolution）。

在這場(chǎng)顛覆性的學(xué)術(shù)努力里，馬克瑞提出了許多意蘊(yùn)深刻而負(fù)載巨大沖擊性的命題。例如，他認(rèn)為我們今天的學(xué)者應(yīng)該區(qū)分四種類型的禪宗材料：歷史、傳說(shuō)、禪法和宣傳，它們每一項(xiàng)都有自己的獨(dú)特價(jià)值。然而，如果我們混淆了它們的類型和性質(zhì)，將會(huì)給我們的禪宗史理解帶來(lái)嚴(yán)重扭曲，從而誤將傳說(shuō)當(dāng)成歷史，將宣傳性口號(hào)當(dāng)作禪法思想的真實(shí)表達(dá)。此外，該書(shū)還徹底質(zhì)疑了傳統(tǒng)宗門里“南宗/北宗”“南頓/北漸”“《金剛經(jīng)》/《楞伽經(jīng)》”等固化命題，就北宗與頓悟思想的密切聯(lián)系作了令人信服的證明。對(duì)《壇經(jīng)》的作者，馬克瑞也提出迥異時(shí)賢的看法，并對(duì)神秀和慧能的“呈心偈”作了饒有興味的別解。當(dāng)然，該書(shū)對(duì)北宗文獻(xiàn)也進(jìn)行了充分的整理，對(duì)學(xué)界貢獻(xiàn)良多。關(guān)于《北宗與初期禪的形成》的學(xué)術(shù)影響力，凡此種種，漢語(yǔ)佛教學(xué)界已多有了解。馬克瑞先生北宗研究余音頗密，該篇博士論文里還有不少嶄新然而未及深論的命題后來(lái)又延伸到其他撰述里，尤其反映于其總結(jié)性杰作《中國(guó)禪宗史：虛構(gòu)之上的真實(shí)》。因此之故，筆者在此想著重討論這部總結(jié)性作品的創(chuàng)新之處，及其在日文、中文相關(guān)禪史研究里的地位和影響，供學(xué)界同行和讀者們參考。

第一，新穎的禪宗史觀?！吨袊?guó)禪宗史：虛構(gòu)之上的真實(shí)》對(duì)中國(guó)禪宗發(fā)展的歷史，分為四個(gè)階段考察，即原型禪、初期禪、中期禪和宋代禪，這種方法是以前未曾見(jiàn)到的。特別是，馬克瑞并不像以前那樣持“唐盛宋衰”的佛教史觀，而恰恰相反，認(rèn)為宋代禪是禪宗的成熟時(shí)期。這應(yīng)該是這本書(shū)的獨(dú)到之處。基于這樣的認(rèn)識(shí)，本書(shū)的敘述重點(diǎn)是第四章至第六章，即放在了唐末至宋代的禪宗發(fā)展的形態(tài)上，作者認(rèn)為，這個(gè)時(shí)期正是禪的形態(tài)開(kāi)始確立的重要時(shí)期，而以前的研究對(duì)這一段時(shí)期的關(guān)注恰恰甚少。該書(shū)雖然沒(méi)有直接批判柳田的觀點(diǎn)，但對(duì)杜默林（Heinrich Dumoulin）在其禪史著作里過(guò)分理想化唐代禪的做法，提出了批評(píng)。其實(shí)，柳田圣山“重唐輕宋”的態(tài)度更為明顯。這也是馬克瑞不同于柳田的地方。因此，本書(shū)的出版，對(duì)我們重新評(píng)價(jià)宋代禪將會(huì)起到推動(dòng)作用。

第二，從經(jīng)濟(jì)史的角度注意唐末至宋初禪宗的發(fā)展情況。作者并不像前人那樣特別重視《祖堂集》在唐末宋初時(shí)期禪宗史中的重要性，這也是本書(shū)的獨(dú)到之處。作者這一觀點(diǎn)主要反映在第五章中。柳田圣山重視《祖堂集》，是因?yàn)椤蹲嫣眉窞槲覀兞私馓颇┪宕了纬醯亩U宗歷史提供了重要的史料價(jià)值。然而，柳田忽略了《祖堂集》作為政府公認(rèn)的文獻(xiàn)的一面，即“禪法系譜”的官方性。馬克瑞指出《祖堂集》成立的“官方性”背景，意在對(duì)目前國(guó)際禪學(xué)界重視《祖堂集》的傾向提出批評(píng)。

第三，“馬克瑞法則”的重要性。特別是以下四點(diǎn)對(duì)我們研究禪史非常重要，時(shí)刻警醒我們切勿盲目地對(duì)待文獻(xiàn)。這四條的具體內(nèi)容是：因其非事實(shí)，反而更為重要；家系聲明愈強(qiáng)烈，距離事實(shí)愈遠(yuǎn)；詳盡意味著不透明；浪漫情懷孕育義憤精神。該書(shū)在國(guó)際禪史研究界產(chǎn)生的震撼效應(yīng)最初是來(lái)自這四條旗幟性的顛覆命題，以至于人們一提到馬克瑞乃至一提及禪史研究，就會(huì)想起“馬克瑞禪學(xué)研究四法則”。用平常心來(lái)看待，這四條法則其實(shí)不過(guò)是對(duì)自胡適、柳田圣山迄今近百年來(lái)數(shù)代嚴(yán)肅禪史學(xué)者的研究，從方法論、理論命題和論述精神等層面加以提升、凝煉的結(jié)果。這四條原則貫穿于本書(shū)撰寫的全過(guò)程，且對(duì)更為普遍意義上的中國(guó)古代思想研究有重要參考價(jià)值。馬克瑞自己的寄托更加高遠(yuǎn)，我們從序言中了解到，他認(rèn)為本書(shū)撰寫目的之一是“描述人類行為進(jìn)程的類型”，那么這四條法則又可以視為“某種人類行為進(jìn)程類型的法則”了。對(duì)這一點(diǎn)，讀者當(dāng)細(xì)心品味。

下面介紹一下本書(shū)日本版翻譯出版的相關(guān)情況。在本書(shū)英文本出版九年后，日文版在馬克瑞教授逝世后翌年（2012年）5月終于與讀者見(jiàn)面了。書(shū)名《虛構(gòu)ゆえの真実—新中國(guó)禪宗史》，由東京大藏出版社出版。據(jù)日譯版代表小川隆教授介紹，日文版的翻譯比較特殊，當(dāng)時(shí)馬克瑞教授在東京大學(xué)講學(xué)，時(shí)任該校教授的末木文美士先生在研究生課堂上以這本書(shū)作為教材，進(jìn)行講讀，其實(shí)是讓學(xué)生們翻譯，同時(shí)請(qǐng)馬克瑞教授參與指導(dǎo)，講課過(guò)程中順帶將其譯成日文。日文版就是這樣在作者直接參與的情況下完成的譯著，背景比較特殊。而且，一起參與翻譯的，既有當(dāng)時(shí)一起聽(tīng)課的研究生，也有像小川隆教授和前川亨教授（專修大學(xué)）這樣的禪學(xué)專家。據(jù)小川隆教授說(shuō)，這就是日文版未署譯者名字的原因之所在。綜合翻譯任務(wù)分工，小川隆主譯前三章和第五章，柳干康譯第四章，前川亨譯第六章，注釋由前、柳二人負(fù)責(zé)，最后由小川隆擔(dān)任統(tǒng)校任務(wù)。小川隆還特為撰寫長(zhǎng)篇《解說(shuō)》作為日譯版序言置于書(shū)首。在《解說(shuō)》里，他對(duì)本書(shū)的學(xué)術(shù)意義予以高度評(píng)價(jià)，同時(shí)對(duì)未能趕在馬克瑞教授在世時(shí)出版，表示遺憾和由衷的歉意。此外，小川隆先生還介紹了他與馬克瑞教授關(guān)于本書(shū)出版前后的一些往來(lái)電子郵件，讀來(lái)非常感人，從中也不難看出小川隆教授與馬克瑞教授之間的深厚友誼。

日文版出版后，末木文美士教授撰寫《唐宋禪研究への大膽な提言》的書(shū)評(píng)，該文除回顧日文版翻譯的緣起外，還介紹了馬克瑞在學(xué)生時(shí)代跟隨耶魯大學(xué)資深佛教學(xué)者威斯坦因（Stanley Weinstein）和柳田圣山學(xué)習(xí)佛學(xué)的經(jīng)歷，指出作者盡管在生活中貫徹其美國(guó)嬉皮士派性格，看上去比較自由、浪漫，但在學(xué)術(shù)上秉承的是嚴(yán)謹(jǐn)?shù)奈墨I(xiàn)學(xué)研究方法和強(qiáng)烈的批判意識(shí)。末木教授還對(duì)各章的精彩內(nèi)容進(jìn)行介紹，認(rèn)為該書(shū)是作者禪學(xué)研究的“一大總結(jié)”，是名副其實(shí)的收山之作，因此該書(shū)日文版的出版也是日本學(xué)術(shù)界的一大喜事。與此同時(shí)，末木也直言不諱指出，日文翻譯中使用的一些詞匯似欠考慮。末木教授還對(duì)日文版書(shū)名提出疑問(wèn)，認(rèn)為用“虛構(gòu)ゆえの真実”（“虛構(gòu)故真實(shí)”）來(lái)表達(dá)本書(shū)中所強(qiáng)調(diào)的“因其非事實(shí)，反而更為重要”的“馬克瑞法則”過(guò)于嚴(yán)重了一點(diǎn)，似乎并未客觀和恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)馬克瑞的觀點(diǎn)，故而日文版書(shū)名值得商榷。我本人以為：與小川隆教授相比，末木教授無(wú)論在年齡上還是在學(xué)術(shù)閱歷上都與作者較為接近，對(duì)其觀點(diǎn)的理解似乎更顯理性。中文版譯者將漢語(yǔ)書(shū)名定為《中國(guó)禪宗史：虛構(gòu)之上的真實(shí)》，其實(shí)更切合馬克瑞所欲表達(dá)的思想。

我與馬克瑞教授第一次見(jiàn)面，具體是哪一年，已無(wú)從記起，不過(guò)回想起來(lái)，大約應(yīng)該是在2000年前后，當(dāng)時(shí)馬克瑞教授與其夫人那體慧（Jan Nattier）已經(jīng)舉家離開(kāi)美國(guó)移居日本。馬克瑞自己在東京大學(xué)和駒澤大學(xué)授課，那體慧是國(guó)際著名佛教文獻(xiàn)學(xué)名家，時(shí)任創(chuàng)價(jià)大學(xué)的特聘教授，夫婦二人在日本擁有一份頗令人羨慕的安定生活。我們見(jiàn)面的地點(diǎn)大多是在東京，一般都是利用讀書(shū)會(huì)和開(kāi)會(huì)的機(jī)會(huì)。記憶中，我們一起參加過(guò)東京大學(xué)東洋文化研究所舉辦的“《祖堂集》讀書(shū)會(huì)”，一起多次參加過(guò)在日本和中國(guó)舉行的各種學(xué)術(shù)研討會(huì)；每次我去東京開(kāi)會(huì)，會(huì)后我們一般都要與幾位好友一起聚餐，舉杯暢談；我個(gè)人還曾受邀到東京八王子他的家里做客，等等。

馬克瑞教授給人的第一印象是典型的美國(guó)嬉皮士派性格，自由而不拘小節(jié)，領(lǐng)帶多半是大紅色，而且總是半系的狀態(tài)。見(jiàn)到我，他有時(shí)總要用手指輕輕地彈一下我的肚子，告知我最近又胖了。記得第一次見(jiàn)面時(shí)，他用中文做自我介紹，說(shuō)自己的中文名字叫“馬克瑞”，“馬”是“馬克思”的“馬”，也是“馬祖道一”的“馬”，把我和站在旁邊幾位懂中文的日本學(xué)者逗得都捧腹大笑。附帶提及的是，日本的同行學(xué)者平常都稱馬克瑞教授為“馬老師”?！坝哪趾吞@可親”這句話用在馬克瑞教授身上是最貼切不過(guò)了。以我個(gè)人平常對(duì)馬克瑞教授的觀察，馬克瑞教授似乎是一位一直與理想為伴的學(xué)者。追求自由，追逐理想，似乎是馬克瑞教授對(duì)待人生的一貫態(tài)度。當(dāng)初他為了陪同夫人，毅然放棄美國(guó)印第安納大學(xué)的終身教職，來(lái)到日本，似乎并不是為了一塊面包。馬克瑞教授對(duì)待人生的這種態(tài)度，令我望塵莫及，由衷地敬佩。

舊事歷歷縈繞心頭，令我最為感懷的是我們?cè)?011年日本東北大地震期間的來(lái)往。記得地震發(fā)生的前幾天，葛兆光教授應(yīng)邀來(lái)東京大學(xué)舉行學(xué)術(shù)演講，我也去聽(tīng)了那次演講。當(dāng)晚，好友小川隆教授留我在他家住宿，他讓我看了自己為本書(shū)日譯本撰寫的長(zhǎng)篇《解說(shuō)》，我則表達(dá)了將他剛出版并贈(zèng)送與我的《語(yǔ)錄的思想史》翻譯為中文的想法，小川隆教授欣然同意。在3月12日與馬克瑞教授的一封信中，我把此次東京之行的情況向他做了介紹，當(dāng)天便收到了他的回信。先生在信中誠(chéng)懇地請(qǐng)我將本書(shū)翻譯成中文出版，并風(fēng)趣地說(shuō)道：“小川先生好像是負(fù)責(zé)日文版翻譯的編修工作，以這種身份，他寫了一篇很有價(jià)值的序文。他一邊表?yè)P(yáng)我的書(shū)，一邊批評(píng)我的觀點(diǎn)，他有不可思議的才能??！”

收到馬克瑞教授的信后，我感到既驚喜又惶恐不安。驚喜的是，他夸獎(jiǎng)我將小川隆教授《語(yǔ)錄的思想史》譯成中文，并且邀請(qǐng)我擔(dān)任他自己的書(shū)的譯者之職，能夠得到這位世界級(jí)學(xué)者的信任，無(wú)疑是一種莫大的榮譽(yù)。然而當(dāng)時(shí)我已經(jīng)承擔(dān)了小川隆教授的《語(yǔ)錄的思想史》的翻譯工作，加上自己的英語(yǔ)水平有限，在時(shí)間上恐難得到保證，所以又感到不安。接到信后，我馬上給他回了信，一來(lái)對(duì)他給予我的信任表達(dá)謝意，二來(lái)強(qiáng)調(diào)在時(shí)間上可能要拖延一段時(shí)日。先生很快給我回了信，認(rèn)為我是最理想的譯者人選，并說(shuō)道：“因?yàn)槟阌凶鳛橹袊?guó)人的漢語(yǔ)能力，同時(shí)又通曉日本的禪學(xué)研究。如果你能承擔(dān)下來(lái)，我將終生難忘，會(huì)感激你的！” 馬克瑞教授對(duì)自己著作的愛(ài)護(hù)，從學(xué)問(wèn)角度對(duì)我的信任，都令我對(duì)他更加敬佩，同時(shí)也打消了我的顧慮。

正當(dāng)我準(zhǔn)備給他回信，表達(dá)我的感激之情，同時(shí)正式向他表示愿意承擔(dān)其大作的翻譯工作時(shí)，福島核電站發(fā)生了核泄露事故，我不得不離開(kāi)福島，舉家避難。在之后的一段歲月里，我的心情非常低落，對(duì)自己的工作和家人充滿擔(dān)憂。即使后來(lái)局勢(shì)趨穩(wěn)，因?yàn)榘峒壹靶睦砘謴?fù)原因，也無(wú)法正常地從事教學(xué)和研究工作。此時(shí)馬克瑞教授已攜夫人離開(kāi)日本到泰國(guó)定居，卻不幸被診斷出癌癥。在此后的通信中，我們彼此安慰，卻都沒(méi)有心情提及譯事。

始料不及的是，2011年10月23日那天，我同時(shí)收到幾位友人的電子郵件，告知馬克瑞教授逝世的消息。當(dāng)時(shí)有如晴天霹靂，心情久久不能平靜。盡管我知道他得的是癌癥，但沒(méi)有想到死神來(lái)得如此之快。當(dāng)時(shí)我正在國(guó)內(nèi)參加“黃梅禪宗文化高峰論壇”，非常巧合的是，此前一天有位來(lái)自新加坡的學(xué)生在車上向我請(qǐng)教一本英文的禪學(xué)著作，接過(guò)一看正是此書(shū)。在禪宗的發(fā)祥地聽(tīng)到這位禪學(xué)大家逝世的噩耗，而且在他逝世的之日，又讓我重溫他的這本大作，真是一種不可思議的因緣。然而與此同時(shí)，愧疚之感也油然而生：迄今未能踐行所應(yīng)允的翻譯之責(zé)，而因此帶來(lái)的自責(zé)和后悔之情一直持續(xù)到今天。

欣喜的是，他的這本收山之作目前已由禪宗史領(lǐng)域內(nèi)優(yōu)秀學(xué)者譯成中文，并將于近期出版，從而可以告慰馬克瑞教授的在天之靈。我相信這部由國(guó)外學(xué)者獨(dú)立撰寫的、完整意義上的《中國(guó)禪宗史》，將會(huì)給漢語(yǔ)學(xué)界帶來(lái)全新的視角和學(xué)術(shù)上具有顛覆意義的刺激。