2026年2月23日，河北省社科院哲學研究所研究員李洪衛(wèi)在石家莊接受了北京師范大學哲學學院博士研究生解縉的訪問，二人曾在河北工業(yè)大學有師生之誼。解縉就李洪衛(wèi)論著中涉及的有關(guān)問題提問，李洪衛(wèi)針對相關(guān)問題作答，現(xiàn)選取部分交流內(nèi)容刊發(fā)。

解縉：西方哲學通常將情感與理性視為二元對立的存在：前者主導行為出于心，后者主導行為出于頭腦。休謨視理性為情感的奴隸，其作用在于為情感的實現(xiàn)提供路徑；康德則主張拋開情感干擾，以實踐理性主導行為判斷。相較之下，中國哲人對情感與理性的理解是否有所不同？在中國哲學傳統(tǒng)中，情感與理性之間呈現(xiàn)出怎樣的關(guān)系？

李洪衛(wèi)： 這是一個說不盡的話題，我們僅僅從哲學的維度進行展開。情感和理性的關(guān)系涉及倫理學、認識論，甚至最終會牽涉到形而上學或本體論的維度。我最近在寫一篇相關(guān)的文章，因思考還不成熟而尚待發(fā)表。這篇文章討論牟宗三關(guān)于情感和理性關(guān)系的思考，其核心爭論點在于如何看待儒家認識論。梁漱溟在早期著作《東西方文化及其哲學》中區(qū)分了直覺和理智，在寫作《中國文化要義》前后又把直覺、孔子所主張的“仁”稱作理性，這種理性就是前面所說的情理。梁漱溟先生認為情理是一種心態(tài)和心境，它是中國文化特有的，是基于個體生命體證的清明平和狀態(tài)。這種狀態(tài)是內(nèi)在的，不是類似《幾何原本》那樣通過邏輯推演得到的，也不是像康德《實踐理性批判》那樣有一個普遍形式化的法則。這種心理狀態(tài)中和、清明，沒有摻入任何雜質(zhì)。暫不確定梁漱溟先生是否達到了這種心理境界，但在中國古代儒釋道三家的圣賢身上，是有這樣的身心狀態(tài)的。圣賢通過涵養(yǎng)的工夫達到了這種狀態(tài)，這并非什么都不想、什么都不做所達到的平和?！墩撜Z》謂：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。”就是說君子的修養(yǎng)表現(xiàn)在四個方面，不憑空臆測、不絕對肯定、不固執(zhí)己見、不唯我獨尊。“意”“必”“固”“我”實際上都是“意”，同時，這四者也都是“必”、都是“固”、都是“我”?！耙狻薄氨亍薄肮獭薄拔摇本鶠樾睦淼牟黄胶蜖顟B(tài)。這種不平和的表現(xiàn)為，一旦有了意見分歧，便立刻予以反駁，而非處于一種空靈澄明之境，同時也不是純?nèi)焕碇堑恼撟C。又或是見利而動心?？偠灾膽B(tài)處于不平和、沖動且有導向的狀態(tài)（用胡塞爾的話來說，就是“有意向性的”）。

情感為人的行動提供動力，沒有情感的人是一個枯木之人，圣人的行動動因我們一直在做歷史的考索研究，尚無定論，但是基本可以肯定的是，所謂的圣人行為應該是非沖動非偏執(zhí)的。因此梁漱溟把這種平和的心境稱作真正的理性。西方所講的理性，梁漱溟稱之為“理智”，用康德的話來說，即是自律?！白月伞庇弥形牡膽T用表達來說，就是“自主”，在實踐維度即自己制定法則并自己遵守。自己是否能夠遵守自己頒布的法則，這是一個很大的問題。盡管康德要求人們按照絕對律令來行動，但個人是否能夠做到，這還是一個遠遠無法確認的問題。而在休謨看來，理性只是思考和思量，是工具性的東西，這一點和梁漱溟的看法是一致的。因此在休謨那里，理性被分解得相對簡單，沒有康德那么深厚。休謨認為，人的存在和行為是以情感為動力的。這種觀點用中國哲學的話來說，就是李澤厚的“情本體”?！扒楸倔w”把情感看作人的本體性存在，李澤厚先生借用了中國哲學中“情”的思想資源，即儒家經(jīng)典中提到的“七情”——喜怒哀樂愛惡懼。休謨把情看作人的行為和行動的根本動機和動力，他所說的“情”包含了情感、情緒和欲望。蘇格蘭啟蒙學派最大的特點是，他們并不僅僅把情感看成是純?nèi)幌麡O的感性欲望，情感既有道德性的，也有非道德性的，也包括人作為動物的自然欲望的滿足。這種特點是經(jīng)驗主義哲學家的共性所在。

康德主張人的行動不應以情感為依據(jù)，然而實際上，人們很難擺脫情感的干擾。 羅素批判康德把“應該”當作“能夠”，用休謨的話來說，就是康德從“應當”推出“是”。這一批判是很到位的，“ought to be”和“to be”之間存在著巨大鴻溝。我們能想到應該做某事，但現(xiàn)實中可能無法行動。比如看到歹徒行兇，我們有救人的動機，但不一定能夠做出救人的行動。這里存在兩個門檻。認識到應當救人，需要跨過產(chǎn)生動機的門檻；去救人，又要跨過將動機轉(zhuǎn)化為身體行動的門檻。休謨認為，只有情感的爆發(fā)才能使人跨過第二道門檻。孟子所說的良知情感就是這樣一種動力。良知的沖動是情感性的，也有動機性，從而也具有行動性。這是孟子和休謨思想的共同點?，F(xiàn)在學界仍在熱議儒家到底是近休謨還是近康德，為回答這一問題，現(xiàn)象學的研究者現(xiàn)在都在紛紛轉(zhuǎn)向舍勒現(xiàn)象學，以調(diào)和康德哲學道德主體性張揚與形式化規(guī)定之間的張力。

王陽明在強調(diào)“致良知”與“良知致”以及知行合一時，并不是要面對情感和理性的沖突這一哲學問題。從消極的方面看，情感與理性的沖突就是孟子所說的“小體”和“大體”的二元對立。“小體”是感性欲望，“大體”是對感性欲望的阻遏。在孟子那里，情感有兩種含義。其一，情感是理性，良知四端就是情感理性。其二，情感也表現(xiàn)為不可遏制感性欲望，這就構(gòu)成了“小體”與“大體”的沖突。陽明認為人可以通過修養(yǎng)功夫達到梁漱溟所期望的心靈境界，這個情感境界只保留了理性的情感動力。在這個境界中，情感和理性實現(xiàn)了統(tǒng)一，從形成動機到落實行動的兩個鴻溝不復存在。人達到了這種境界，就同時具備了動機和動力，有著不容已的沖動。孟子所說的良知和良能都是端緒、苗頭、萌芽，它可能受到我們自己理性的抑制。比如我在公共場所看到一個小偷，右手在偷別人東西，左手拿著一把刀子。我想沖上去，但又被自己的理智所控制，使我無法直接行動，而是試圖換種方式，準備報警或再找兩個人去抓他。按照陽明的思考，我可能有兩種處理方式，一種是采取一些迂回的措施，另一種是直接過去將其制服。這個例子表現(xiàn)了情感動力的行動方式。

我們回到內(nèi)在超越的話題上。人的存在有著不同的樣態(tài)，生命并非只有唯一樣態(tài)，每個人從出生到死亡并非一成不變的。每個人的生命中內(nèi)在著良知本體，用佛家的話說，就是“明心見性”中所要見的佛性，用儒家的話說，就是“人皆可以為堯舜”的堯舜境界，即道德上的圣賢境界。儒家認為存在一個這樣的內(nèi)在超越境界，而在心學一系看來，這種境界能夠變?yōu)楝F(xiàn)實。人可以通過宋儒所說的“變化氣質(zhì)”，通過修養(yǎng)轉(zhuǎn)化自己的樣態(tài)，使自己的神圣性自我、本體的自我顯現(xiàn)出來。由此便能理解儒家思想里某些看似怪誕的說法。當人覺得自身存在不同層次的自我時，恰似佛教所提及的“果位”，從凡人修煉成羅漢，進而修成幾地菩薩，最終修煉成佛，諸如此類，人的精神境界便被劃分出了層次。古人的這種修養(yǎng)和境界是我認為內(nèi)在超越論之所以成立的依據(jù)，盡管學界對超越性的看法還存在較大差異。作為賢人、圣者和天民的人具有不同的思考方式和行動方式?？梢杂纱巳胧郑灾袊軐W的思維方式討論或解決康德絕對命令的現(xiàn)實性問題，甚至由此進入對智的直覺的思考，這也應該是牟宗三思考相關(guān)問題的出發(fā)點。

情感和理性關(guān)系和諧的表現(xiàn)，是人的清明平和的心理狀態(tài)。這種心理狀態(tài)中的情感，是良知的情感，其中的理性，是有別于純粹工具理性的圣賢生命樣態(tài)的理性。這種心理狀態(tài)在社會中的現(xiàn)實價值在于，它能夠緩解人與人之間的緊張關(guān)系，使人們以“從心所欲不逾矩”的模式相處，達到情感的圓融。

解縉：拜讀您的《人文理性與政治秩序：20世紀中國文化保守主義的思維特質(zhì)探析》后，我體會到，被稱為“保守主義”的近代思想家其實并不保守，他們對西方社會與學術(shù)的理解和接納程度遠超一般認知。想就該書的兩個核心概念向您請教：中國傳統(tǒng)文化中特有的人文理性究竟指什么？如何從這種人文理性開出政治秩序來？中國古代政治制度的合理性體現(xiàn)在哪些方面？

李洪衛(wèi)：厘清概念是閱讀哲學著作和進行哲學寫作的基本要求，這個問題涉及對“人文理性”這一概念本身的理解，是一個很基礎性、根本性的問題。我所理解的人文理性包含兩個方面。一方面，“人文理性”有著人文主義的含義。“人文主義”是西方人的用語，中國人也講人文，《易經(jīng)》有言：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”這里的“人文”帶有文化的含義，即剛才所說“文質(zhì)彬彬”的“文”，并還有教養(yǎng)的意思。但現(xiàn)代漢語中的“人文”，受到了西方人文主義或說人道主義概念的影響。歐洲人本主義興起于13世紀，一直持續(xù)到16世紀，甚至到17世紀初，這場人文主義運動又叫作文藝復興運動，這場運動和啟蒙運動交叉疊合。人們通常也把新文化運動看作中國的人文主義運動。人文主義和“神文”或者說神本主義相對立，它和歐洲中世紀的神學統(tǒng)治或說神本統(tǒng)治相對立，是對宗教統(tǒng)治的沖擊、批判、反思甚至是沖突。歐洲文藝復興是要復興以古希臘古羅馬為代表的人文傳統(tǒng)和文化傳統(tǒng)。這種人文傳統(tǒng)，在中國被稱為“人教”“文教”或“師教”傳統(tǒng)，是一種古典的文化教養(yǎng)。古典文化教養(yǎng)的特點是，順應人性和人情而展開，并非把神性放在至高無上的位置，把人性與其完全對立起來。人文主義的特征是強調(diào)人的文化性和人的感性的統(tǒng)一，是人性的彰顯。 儒家有時候被稱作“人文教”，孔子確立的仁學其實就有人文教的特征。這種人文教扭轉(zhuǎn)了商周時期的天命觀和巫師傳統(tǒng)的籠罩。這些神學的籠罩，在周代被逐漸脫魅，如《詩經(jīng)》所言：“天生蒸民，有物有則?！笨鬃尤蕦W的確立是這種祛魅的最突出體現(xiàn)，孔子通過創(chuàng)立仁學，塑造出了“君子”的概念?！熬印笔窍鄬τ谫F族的、平民化的概念?！熬印笔峭ㄟ^其道德屬性得以確立的，不同于貴族以外在的等級秩序確立自身，君子以內(nèi)在的道德性實現(xiàn)自我確立?！疤烀敝荒軞w屬于天子及其親屬貴族，但在孔子和孟子那里，特別是如《中庸》所言“天命之謂性，率性之謂道”，“天命”得以下貫至所有人身上。這就是說，人人具有仁性，人人具有德性，德性的涵養(yǎng)和展開是“君子”?？鬃右粤嚭徒虒W為文化手段體現(xiàn)出了人文主義的色彩，這種教化手段有別于蒙昧主義和神道主義。

另一方面，也是更重要的，“人文理性”包含理性的維度。這里的理性指道德的灌注，用康德的術(shù)語講就是實踐理性、道德理性。道德理性與科學理性相對立，后者是20世紀初的另外一個傳統(tǒng)，又即實證主義理性和經(jīng)驗主義理性的傳統(tǒng)。盡管胡適對人文理性存在一些可取的批評，但我想強調(diào)，人文理性和科學理性兩者是互補性的。人文理性的道德理性傳統(tǒng)和科學實證理性的傳統(tǒng)是互補的關(guān)系，其中人文理性傳統(tǒng)是中國自古有之的，而科學理性的少數(shù)倡導者則試圖徹底批評人文理性中的道德理性維度，他們認為，道德理性已形式化、外在化了，無法發(fā)揮其本來的功能。這一批判應引起我們的注意。如果人文理性是一種道德理性，那么它應該是內(nèi)在于人的。如果它不內(nèi)在于人，變成抽象化、形式化的東西，那么它就會成為我所批評的部分政治儒學所倡導的禮制化的東西。禮制化意味著形式化、外在化，如此一來，道德理性的人性的價值成分就會被抽空。

人文理性一方面意味著人文主義，另一方面又意味著道德理性，兩者要相互統(tǒng)一。如果只有人文主義而沒有道德理性，就很容易走向感性極端；如果只講道德理性而不講人文感性，則又會走向另一個極端。人文理性的感性方面和道德理性方面要形成辯證的統(tǒng)一關(guān)系。中國現(xiàn)代新儒家大體做到了對兩者的辯證統(tǒng)一認識。在先秦儒家那里，人文理性的兩方面也是一體性的。

這種二元統(tǒng)一的人文理性可以構(gòu)建一種政治傳統(tǒng)。人文理性承認人的感性和情感，承認人的利益訴求，這是其不可被忽視的人文性。同時，人文理性又有道德理性的一面。現(xiàn)代社會具有兩根支柱，一根支柱是它的道德共同體，另一根支柱是它的法律共同體，兩根支柱缺一不可。法律共同體構(gòu)筑社會的底線，規(guī)定人們不可逾越的底線，由此形成法治社會。按照滕尼斯的說法，每種社會都存在從禮俗社會向法理社會的轉(zhuǎn)變，形成一個成員普遍化參與的契約社會，這是現(xiàn)代社會的共通基礎。但僅有法律共同體還不夠，社會要求現(xiàn)代性的成員，這些成員要有自治能力，社會成員的自治依賴于其道德理性的發(fā)揮。中國沒有宗教傳統(tǒng)，我們只能借助儒家思想中自我修養(yǎng)、自我涵養(yǎng)的傳統(tǒng)，由此確立起我們現(xiàn)代性社會的另一支柱。這個道德理性的支柱會對社會的形成普遍的道德關(guān)系、道德關(guān)懷、道德評價，并對社會法律體系形成支撐。我們說人有良知，良知就是人的良心。我個人很欣賞西方普通法中的陪審團制度，這種制度早期依靠執(zhí)行人實施，后來則是依靠人種良心。陪審團成員能否有效發(fā)揮公共裁決的作用，主要基于其道德理性的施用，具體來說，靠的是社會公眾中彌漫的道德理性關(guān)懷。中國人缺少宗教的培訓，但我們可以憑借儒家所提倡的道德理性涵養(yǎng)。在這個意義上，我認可儒家思想在現(xiàn)實社會中的價值。人文理性正是在這個方面發(fā)揮了構(gòu)筑現(xiàn)代法律和政治制度體系的作用。

中國古代政治制度合理性要從兩個維度分析，一方面要從古代社會歷史背景中看到其歷史的合理性，另一方面又要反觀它在今天的局限性和問題。當我們說歷史的合理性時，其實也就包含了歷史的局限性。歷史的合理性一定是在歷史條件之下的，這個歷史條件是和當時的文化背景有關(guān)的。中國沒有西方的政治法律傳統(tǒng)，沒有古希臘的理性主義和古羅馬的法律傳統(tǒng)。中國的傳統(tǒng)，用錢穆先生的話來講，是士人政治、全能政府，在其中發(fā)揮積極引領(lǐng)作用的是士人的道德理想主義。所謂“士希賢，賢希圣，圣希天”，正是這樣一種道德理性的追求。在社會的衰敗時期，往往王朝體系和官僚體系已不再能維系社會的運行，具有道德理想的士人以及耕讀儒家的讀書人此時就起到了對社會的支撐作用。中國古代政治制度的合理性就存在于士人社會的根基之中。

在東西方社會比較的視域下，中國古代社會具有一定的歷史優(yōu)越性，這種社會在很長一段歷史時期里得以維系和存在。但它維系的時間越長，其暴露的缺陷也就越多。中國古代文化具有類宗教性的特點，它和歐洲中世紀一樣，壓抑人們對利益的追求，阻礙人們對科學發(fā)現(xiàn)的創(chuàng)造性追求，缺乏追求知識的動力，這是其不合理性所在。我們今天要看到中國古代社會制度具有士人理想主義和士農(nóng)工商理想主義的合理性和有效性一面，也要看到這種道德理想主義容易走向極端，無法喚起科學發(fā)現(xiàn)的創(chuàng)造性，也不能支撐人們對合理利益的追求。當今中國社會需要科學發(fā)現(xiàn)的創(chuàng)造性和人們對合理利益的追求，但這恰恰是中國古代政治制度所不能提供的。

解縉：英國經(jīng)驗主義傳統(tǒng)孕育了判例法體系，其司法實踐以遵循先例為核心原則，既有判決構(gòu)成后續(xù)裁判的依據(jù)，又在動態(tài)累積中形成法律規(guī)范。與之形成對照的是歐陸理性主義傳統(tǒng)，致力于構(gòu)建體系化的成文法，司法裁決嚴格依循既定法條。與之不同，中國古代思維傳統(tǒng)更側(cè)重于情理與禮序的融合，這種思維方式如何影響并塑造了中國古代的法律特征和司法實踐？

李洪衛(wèi)：我對西方的法哲學其實也很關(guān)注，因為我本身也研究政治哲學和政治思想，尤其一直想要對羅馬法展開專門研究。討論儒家傳統(tǒng)對中國傳統(tǒng)的法律特征和司法實踐影響，必須考慮到兩個維度。一方面，中國的古代的法律特征和司法實踐具有“陽儒陰法”或者說“儒法合流”的特征?！瓣柸尻幏ā边@個說法有一定道理，但它提出本身就蘊涵著一定批判性，“儒法合流”的說法則更客觀中立。需要區(qū)分中國古代的法家思想和西方法治概念之間的差異，區(qū)分“法制”和“法治”的差異?！胺ㄖ啤保╮ule by law）是“用法來治”，“法治”（rule of law）是“法治”，前者把法作為工具和手段，后者把法作為治理的主體?！坝梅▉碇巍睂嶋H上還是人治，不論是儒家的“德治”，還是法家的“法制”，都是人治的具體展開形式。其區(qū)別在于，“德治”要求君主和士人具有更高的德性?！癛ule by law”對應于儒家和法家的政治思想，“rule of law”相當于現(xiàn)代社會的法治概念。

我們或許不應把儒家和法家徹底對立起來，盡管法家在某種意義上與儒家是對立的，但法家也可以被看作是儒家走向極端的一種特例。儒家分成左右兩派，右派以荀子及其學生為代表?？鬃拥睦硐胧菑团d周禮，周代是一個封建社會。封建社會失序之后，就會墮落為諸侯分封割據(jù)。分封割據(jù)久之，就又會走向另外一個方向，即大一統(tǒng)、郡縣制。法家活躍于中國社會從封建諸侯割據(jù)走向郡縣制的歷史時期，徘徊和游蕩于封建制和郡縣制兩種極端之間。封建制的代表是周禮，即儒家的政治理想?？鬃油砟暝锌骸吧跻?，吾衰也！吾不復夢見周公久矣?！彼簧睦硐胧牵思簭投Y、恢復周禮，重新確立周公時的禮樂文明?？鬃优挟敃r社會“禮崩樂壞”，天子不天子，諸侯不諸侯，大夫不大夫，士人不士人，綱常秩序被打亂。如何重建已經(jīng)崩解的綱常秩序，這對孔子和孟子來說都是一個難題。孟子和荀子都講求“定乎一”，要實現(xiàn)統(tǒng)一。孟子當然是希望“近者悅，遠者來”（《論語·子路》），希望諸侯施行王道，避免霸道，作“以力假仁者霸，以德行仁者王”（《孟子·公孫丑》）的區(qū)分。然而這個“王道”在當代社會都很難實現(xiàn)，其在古代社會就更難實現(xiàn)，最后不免被現(xiàn)實主義所取代。具體表現(xiàn)就是，孟子的道德理想主義被荀子的現(xiàn)實主義所取代。荀子的現(xiàn)實主義也具有“定乎一”這一儒家一貫秉持的最終目標，但他的做法是，統(tǒng)一思想和觀念，舉當代的君主為圣人，其方案逐漸轉(zhuǎn)向法家。只不過荀子尚處于儒家的傳統(tǒng)之內(nèi)，我們可以把他的思想歸于“儒法家”，而非純粹徹底的法家。徹底的法家思想具有兩方面特點。一是廢除貴族制，只保留皇帝，皇帝之下人人平等，整個社會呈現(xiàn)出以皇帝為權(quán)力核心的大一統(tǒng)格局。這體現(xiàn)了我們常說的“陽儒陰法”的特點，也印證了黑格爾的觀點，即“中國只有皇帝一個人是自由的”。二是確立官僚制的行政體系，為儒家士大夫參與政治開辟道路。秦漢之前，儒家參政的方式實質(zhì)上是貴族參政，類似古希臘公民，只有少數(shù)具有特定身份者可以參與政治活動。秦的統(tǒng)一過程及其結(jié)果，就是消滅了貴族制，使原來的貴族和平民在皇帝之下都是平等的，民眾除了不可能當上皇帝之外，其他官職都有任職可能。后來漢代的察舉制、魏晉的九品中正制以及隋唐科舉制，都是官僚體系的選拔制度。不消滅貴族就不會出現(xiàn)隋唐以來的科舉制?？婆e制的出現(xiàn)為真正的平等化打開了方便之門，也讓學習儒家經(jīng)典的讀書人有了進入社會上層、參政議政的機會，使平民社會有了流動性，也為中國古代社會的穩(wěn)定打下了基礎。社會的骨架由此被打造起來，社會中的精英不斷進入這個骨架，使社會保持穩(wěn)定。用錢穆的話講，這些參與政治者，既是教士，又是官僚；既是儒學的倡導者，又是政治治理者，由此實現(xiàn)政教合一。這便是金觀濤所言的“中國古代社會超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)的耦合機制”，然而這種行政體系也為中國古代社會的僵化創(chuàng)造了條件。

儒家學說倫理化的特點對中國的法律實踐產(chǎn)生深遠影響。儒家的倫理學說來自家庭和家族，安樂哲稱其為角色倫理學。這一說法基本符合中國古代學說的特點，反映了從家庭、家族到國家的所謂“家國一體”政治格局中的一些基本倫理觀念。這些基本倫理觀念又構(gòu)成了相應的政治觀念。張載在《西銘》中寫道：“大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也。”這其實就是把國家當成大家庭來看待，君主是一個大宗主，就像一個家庭中的大家長，其他人就是其他家庭成員。此中反映了儒家治世的最高理想，即天下大同、天下一家。但是這種思想抹殺了人們的利益邊界。費孝通的“差序格局”理論是對這一社會特征的負面分析?！安罹喔窬帧崩碚摵苊鞔_地暴露出了中國古代社會結(jié)構(gòu)的弱點，即古代中國社會是等差結(jié)構(gòu)，而非完全平等的結(jié)構(gòu)。平等結(jié)構(gòu)呈現(xiàn)為仁學的同心圓，即人與人之間是平等的，人和外部自然界的其他存在者存在差等，差序格局也表現(xiàn)為同心圓，但后者的同心圓是波紋狀的。在差序格局中，人與人的關(guān)系隨親疏關(guān)系的遠近有所差異，五服之外者就不再是親屬。中國古代法律制度是親疏關(guān)系的推廣應用，倫理法則是遍涉一切法律的最高大法。中國古代所說的“十惡不赦”中最大的惡就是由不敬家族家長類比而來的謀反、謀大逆。中國古代的法律把家長的地位擺得很高，父親的地位高于兒子，祖父地位高于父親，祖先的地位則更高，并同時把這種關(guān)系映射到國家中，把君主的地位奉為最高。對家長的不敬，既不被倫理規(guī)則容許，也有違法律規(guī)則?！短坡伞分杏涊d：“諸祖父母、父母在，而子孫別籍、異財者，徒三年。”即是說，祖父和父親健在，子女不能擁有獨立家產(chǎn)，如有個人家產(chǎn)，則處刑三年。最近一二十年來，學界關(guān)于孔子所說的“父為子隱，子為父隱”（《論語·子路》）的爭論持續(xù)不斷。這種說法意味著，人不應該在法庭上舉證自己的父母，不然就是有違天理。人的自然血緣倫理關(guān)系來自天，這被叫作“天倫”。在天倫之中，父在子之上。父兄出生于先，就與我處于先天不平等的關(guān)系中?！缎⒔?jīng)》有言：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷?！眰ψ约旱纳眢w是對父母先天賦予的財富的侵犯，這些案例都不同程度地體現(xiàn)了家族倫理在古代司法過程中的體現(xiàn)。這些歷史積淀有的體現(xiàn)了人倫情理的合理性，譬如“父子互隱”的問題，當然這也是有一定限度的，有的則需要重新審視，譬如個人財產(chǎn)問題，應該基于個體生命的完整性和獨立性來把握個人生命和財產(chǎn)的擁有意義。

中國古代司法實踐的另一個特征是，司法權(quán)力部分地下放到家族，家族之中的倫理法與國家法律具備同等效力，兩者統(tǒng)一且耦合，構(gòu)成傳統(tǒng)社會治理有效途徑。但這也為一些非法行為打開了大門。如果情況是“君君、臣臣、父父、子子”，君與父按照理性行動，君臣、父子就能以關(guān)系和諧同處于家庭之中。然而，如果“君不君、臣不臣，父不父、子不子”，如孟子所說舜遇到的情況，其受到父親迫害，則只能消極逃避。不論如何，“天倫之樂”總是要被放到最高位置。這之間就存在著悖論，即這樣的倫理關(guān)系是一個等差結(jié)構(gòu)，而非完全個體平等的架構(gòu)。

為了消解這一倫理結(jié)構(gòu)中的內(nèi)在沖突，需要通過對良知、正義、天民等觀念的重新闡明，建構(gòu)社會成員個體的二元性。一方面，如康德所言，人應當成為目的，每個人都是自在的目的、天的目的，因此是“天民”（ citizon of the universe，馮友蘭先生譯作“宇宙公民”），每個人在此意義上相互平等。都是個宇宙公民，這就是平等。另一方面，每個個體又是家庭倫理的成員，這是個體存在的另一個維度，有別其作為社會共同體的成員，不同于與其作為政治共同體的公民的維度。這兩個維度共同指向個體的二元性。一方面，個體作為社會成員和政治參與者是平等的。另一方面，個體作為家庭成員是“不平等”的，或者說，個體在家庭中是角色對稱的。為父要扮演好父親的角色，為子要扮演好兒子的角色。家庭成員在角色上有差異，每個個體并非扮演同樣的角色。我們要重點論證每個人先天平等與先天不平等的并存。從社會資源的先天分配或占有方面也存在上述的二元性特征。一個剛剛誕生的孩子無法選擇自己的家庭出身，一個富家子弟天生就是有錢人，其他人則不可能跟他一樣，這是無法選擇的；但是每個人的人格都是平等的。社會制度和法律應在承認人的先天平等和先天不平等的基礎上建構(gòu)起來。不能因為某個人天生有錢，就要剝奪他的財產(chǎn)，使之與其他社會成員財富平等平均。西方社會通過財產(chǎn)稅、遺產(chǎn)繼承稅等制度，以累進的方式消除一些先天不平等，但也不能使人在財富上完全平等。如果讓每個人的財富變得“均等”，社會就會陷入平均主義“大鍋飯”的困境，使人們喪失勞動積極性和創(chuàng)造積極性。這體現(xiàn)出人類這個特殊物種的悲劇性的一面，體現(xiàn)出人性中平等與不平等的二元沖突，但是這是人類歷史主義和倫理主義緊張的一面，沒有這種緊張，人類建立在財富積累基礎上的各種社會進步，譬如社會福利體系等也不會建立起來。

家族中體現(xiàn)著禮序，情理與禮序是相一致的。家族的核心是親情，親情應被理解為“尊尊親親”，其具體內(nèi)涵是尊敬長輩，親近父母。孟子曰：“親親而仁民，仁民而愛物?！边@之中體現(xiàn)了儒家特別看重的情理。孟子所講的“良知四端”，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心，這些是人皆有之的。人看到孺子入井，就發(fā)悲憫之心，想要救去他，這是和親情沒有關(guān)系的。傳統(tǒng)的中國人較難處理好和陌生人的關(guān)系，在這個方面上，孟子對孔子的思想提供了一定補充。比如孟子會強調(diào)人在見到陌生人時的悲憫同情之心，這就已經(jīng)是一個情理性的東西。梁漱溟先生對此做過較多闡發(fā)，把儒家的情理稱之為“理性”，而把西方的理性稱之為“理智”?！袄碇恰敝皇且粋€工具，作為“理性”的“情理”才是本體，是宇宙的法則。在匯通中西法律法則的意義上講，“情理”實際上是人類一切法律的源頭?！扒槔怼被颉袄硇浴蓖瑫r包括reason、rationality和reasonableness的含義，但要比這三個英文詞所能表達的含義更多。作為“reason”和“rationality”的理，具有純粹化、形式化、普遍化的特征，它體現(xiàn)為歐洲大陸法系的成文法，而這種成文法是從羅馬法傳統(tǒng)而來的。與之相應的是英國的判例法或說普通法，它源自經(jīng)驗主義哲學傳統(tǒng)，除了援引先例之外，還以陪審團參與判決為其特征。我們嘗試提出這樣一個問題：判例法的第一個例子從何而來，最初的法官如何進行第一次判決？這就涉及古希臘人最早討論的“本質(zhì)（nature）”和“習俗（convention）”。我在給我們工大學生講薩拜因的《西方政治學說史》時，對自然法和自然正義做過較多展開。我們不妨把“自然正義”換個說法，稱作“本質(zhì)正義”。本質(zhì)是純形式，這里就存在著具體事務如何回到本質(zhì)正義的問題。普通法是一種習俗，這里又存在著一個習俗如何形成的問題。習俗可能是壞的，如陪葬，也可能是符合道德和人性的。無論是壞的習俗還是好的習俗，其形成過程都是可以被追問的。我的回答是，第一個判例的誕生是與情理相統(tǒng)一的，或者說，第一個判例是產(chǎn)生自情理的，而非基于先天規(guī)則、先天原理而出現(xiàn)。在推動中國法治建設與傳統(tǒng)習俗現(xiàn)代化的進程中，我們應借鑒西方傳統(tǒng)中的“情理”或者說“理性”精神，推動中國本土的“情理”與“禮序”相融合，促進中國法理體系與全球現(xiàn)代治理的接軌，也讓傳統(tǒng)習俗更好地適應法治社會的要求。但需要強調(diào)的是，在此過程中，“情理”的因素不應被完全消解，它仍是當代社會倫理體系建構(gòu)中的重要基礎，但是需要在更深刻地更全面把握人類全球化即是中西融通共同面向未來的本質(zhì)層面來把握它，而不是簡單地固守。

解縉：儒學兼具“仁”與“禮”兩個面向，在中國傳統(tǒng)社會中，前者體現(xiàn)為“理序”，指向個體生命價值；后者則表現(xiàn)為“禮序”，關(guān)涉?zhèn)€體與群體之間的張力。以今日話語而言，“理序”可視為人道，“禮序”則關(guān)乎公共秩序。在這樣的二元結(jié)構(gòu)中，“天道”承擔何種角色？它是人道與公共秩序得以貫通的中介，抑或僅僅是二者共同的根源？為什么通過對“天道”這一傳統(tǒng)哲學中的概念重估，可以確立平等、自由、秩序等這些現(xiàn)代社會所需要的基本價值？

自文藝復興以來，西方知識體系經(jīng)歷了從神學到人學的轉(zhuǎn)向，人文主義逐漸取代神學成為主流話語。現(xiàn)代中國是否也在經(jīng)歷從尊崇天道到關(guān)注人道的轉(zhuǎn)變？如果說世俗關(guān)懷是現(xiàn)代社會的核心特征，那么天道在當代中國人的生活中，是否仍具有某種精神或文化的意義？

李洪衛(wèi)：這幾個問題聚焦于“天道”及其價值落地，亦是當下學術(shù)界最為關(guān)注的問題。近幾 年來，學者們始終圍繞超越性問題展開爭論，我也是相關(guān)討論的參與者之一，只不過我一直闡述“天道”，而學者都在探討“天”?！疤臁迸c“天道”這兩個概念體現(xiàn)出我們之間某些重要的差異?！疤臁本哂酗@著的人格化訴求與設定，而“天道”的人格化特征相對較弱，它更像是一種法則，是宇宙運行的規(guī)律（law）或原理（principle）。用哲學術(shù)語來說，“天道”具有泛神論或自然主義的色彩?！疤臁备愃朴谝晃活A設的主宰者，它掌控著我們的命運以及社會的規(guī)章制度，是人類與社會的共同創(chuàng)造者（creator）。與“天”的外在超越性不同，“天道”的超越性是內(nèi)在的，牟宗三曾有過相關(guān)的表述。 當然，“天道”并非全然沒有外在性維度。我近年試圖進一步闡明的是，“天道”必然具備其客觀性維度，即“天道”的自我運轉(zhuǎn)?！疤斓馈钡倪\轉(zhuǎn)遵循因果性法則，這種認識與佛教觀點相近，若用一個字概括，便是“緣”，若用兩個字概括，則是“因果”。這種認識還需要進一步和儒家思想相契合。宇宙是一系列因果關(guān)系，“善有善報，惡有惡報”，“種瓜得瓜，種豆得豆”，這是世界的可能圖式?！疤斓肋\行”和“反者道之動”的說法大致也是同樣道理。

另一方面，儒家所闡述的“天道”必定能在人身上得以體現(xiàn)。倘若人無法展現(xiàn)它，那么這個“天道”對我們而言便是外在的，我們僅僅是它的服從者，是跪拜在其面前的臣服者。如此一來，便會致使人的主體性缺失，進而導致人的道德主體性缺失。道德主體性的缺失將導致儒家所倡導的“仁”失去立錐之地。“仁”，上通天道，下達生命?！疤烀^性，率性之謂道，修道之為教”。修道的過程即是良知充分展開的過程，修道須以良知為根基，以“仁”為根基?？鬃釉唬骸拔矣?，斯仁至矣。”我向往“仁”，“仁”就出現(xiàn)在這里。人是有欲望的，欲望就是念頭。這個念頭可以向惡，也可以向善。念頭之所以可以被引向善的坦途，是因為人有著相應的先天根基，即“善根”。根據(jù)古人尤其是宋明儒的看法，我們說一個人“上根利器”“智慧通達”，是因為他的“善根”更加充沛和完善；說一個人“下根器”，是因為它的“善根”更加淤濁壅塞，需要有人去開拔他。無論如何，人都是有“善根”的，用孟子的話來說是“良知”，用孔子的話來說就是“仁”。最近楊澤波老師在講“欲性”“智性”“仁性”，這也是一個有效的區(qū)分方法，可另做進一步探討。

“天道”具有三項特征：一是根源性的，二是規(guī)范性的，三是可以為個體所體現(xiàn)的。“天道”的根源性類似于而又不同于基督教的上帝，即是說它是一個派生者，是其他存在物的源頭。在這個意義上我們可以承認“天道”存在。另外，“天道”的規(guī)范性體現(xiàn)在兩個方面。一方面，天道作為因果循環(huán)法則，是人們必須遵循的法則。種善因就會得善果，種惡因就會得惡果。“反者道之動”，事情做得過頭，就會走向它的反面。另一方面，“天道”的良知規(guī)定性要求人為善去惡，即如孔子所說“我欲仁，斯仁至矣”，以及康德所說“人是目的”。同時在現(xiàn)代社會尤其是在市場經(jīng)濟中的人兼具目的性與工具性。人是目的，這是人類的人格價值；同時人也是“工具”或也是工具性存在，這是社會共同體發(fā)展的必要法則，每個人都是社會財富創(chuàng)造的組成部分并構(gòu)成社會資源交換的載體，，但是這二者必須要保持一個平衡，而且人作為目的是基礎性和根本性的。今天我們的教育出現(xiàn)了嚴重問題，學生成為了考試的工具或考試機器，這是背離人性本質(zhì)的現(xiàn)象，因此生命必然受到摧殘和挫傷，這必須要重新做正本清源的工作?？鬃又v“君子不器”，大家都不愿意成為一個器物，但在社會分工的情況下，人又不得不在一定程度上充當工具。所謂“不器”是說，人不應該僅僅充當工具，不然人就會喪失“天道”的維度。人要成為“天道”的呈現(xiàn)者，如果人僅僅成為一個器物，則“天道”賦予人的使命、責任感和天性就會受到埋沒，人的生命意義和價值都會被貶低，現(xiàn)實感性的存在也會被壓抑?！疤斓馈笔紫仁莻€體生命的存在及其展現(xiàn)的人性本質(zhì)，其次它是“理序”和“禮序”的根源，同時后者也是為人的更加美好的存在服務的。

“天道”的第三個特征在于，它需要體現(xiàn)在個人身上?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教”中的“天”實際上應被理解為“天道”，但“天道”是不可見的，它只有通過人的道德行動才能得以顯現(xiàn)。人的“善性”和“仁性”，以及對“仁”與“禮”的統(tǒng)一，體現(xiàn)著“天道”。人也還可以最完整地呈現(xiàn)“天道”，那就是要達到良知本體的完全呈露，這就是王陽明“致良知”學說中“良知致”的境界?！疤斓馈痹趥€人身上的呈現(xiàn)，同時也是“天道”指向個體生命價值的過程，是對每個人獨立存在的尊嚴的肯定。儒家講求禮序的規(guī)范性，但這種禮序規(guī)范性容易把人矮化，使人僅僅作為某個角色而存在，僅僅作為器物而存在。然而人必須同時也還是“道”的存在，是“天道”的承載者和呈現(xiàn)者。人的尊嚴、價值和人格就在于他對“天道”的體現(xiàn)上。這也是我們要平等地對待人、不能歧視人的理由。滄州吳橋有一個考入清華的孩子，其父親患有精神疾病，母親患有先天性心臟病。盡管許多人知曉他的家庭狀況，但他從中學至大學都拒絕學校和他人資助，其人格尊嚴由此彰顯。換言之，他便是“天道”的呈現(xiàn)者。然而，對于大多數(shù)人而言，“天道”在自身的呈現(xiàn)需要經(jīng)過努力修養(yǎng)。唯有徹底地“盡其心”，才能完全地“知其性”，進而“知天”。心性的完全展露，便是“天道”在人身上的呈現(xiàn)。個體通過修身養(yǎng)性成為圣賢，他便成為了“天道”的化身。成為“天道”的化身并不意味著人能夠主宰這個世界。康德認為只有上帝具有智的直覺（intellektuelle Anschauung，又譯“理智直觀”），而牟宗三認為中國傳統(tǒng)中達到了圣賢境界的人也能夠?qū)崿F(xiàn)智的直覺。這個問題極為復雜，不過簡而言之，我認為“內(nèi)在超越”是能夠成立的，人可以通過內(nèi)在的于自身仁性、德性、天性而成為超越者?！疤斓馈本哂衅毡樾?、形式化和個體內(nèi)在性的特點，這里的個體內(nèi)在性指的是，“天道”基于人內(nèi)在的善的情感，即情理。“天道”是情理的展現(xiàn)，也即“理序”的展現(xiàn)。

“天道”除了上述三種角色外，還擔當著仲裁者的角色。我一直關(guān)注良知與正義的問題，實際上是希望由“天道”扮演公正的第三方仲裁者角色。有學者指出，上帝無論是實在還是設定，抽象地說他是在兩個博弈者之外公平公正的第三方，上帝沒有任何利益糾葛摻雜其間，假設中的上帝能夠充當所有人和人之間利益糾葛的公共仲裁者,這個問題其實是針對現(xiàn)實世界尤其是中國社會里面法治秩序的建構(gòu)提出的，即我們?nèi)绾谓?gòu)一個法治社會的道德基礎？我從儒學的角度試圖將之落地化，將這個公共仲裁者看作公共良知或良知的推演。若將個體良知上升至良知全體，那么這個人很有可能成為一個出世之人。若談入世，就需探討公共規(guī)則與公共輿論，借助公共輿論的形成，促使每個人趨向于善。當然，在此過程中也需要留意可能形成的多數(shù)人暴政和民粹主義的問題。若基于一個大體可靠的體系架構(gòu)，公共良知的傾向理應還是向善的。公共輿論和陪審團是一個客觀的裁判者，它基于人所稟賦的“天道”，能夠形成趨善的傾向。

綜上所述，“天道”既是仁道與公共秩序得以貫通的中介，也是二者的共同根源。仁道和公共秩序都需要以“天道”為中介，即是說，需要以良心和社會道德體系為中介?！疤斓馈笔枪仓刃虻耐庠谥俨谜吆鸵?guī)范者的來源。

解縉：《士人與官僚》一書的寫作風格明顯不同于您的其他著作。您在其中寫道：“儒家不具備直接治世的政治思想與蘊含……道德理想主義只有道德號召力?？酌霞八蚊魅寮业牡赖吕硐胫髁x可通過個人生命涵養(yǎng)與社會教化間接影響政治，但其作用僅限于根基性的社會基礎，而非直接的政治工具?！痹谠摃校⑽粗γ枥L古代知識分子的理想圖景，而是聚焦于他們的現(xiàn)實困境：他們必須參與政治，必須為皇權(quán)服務，否則難逃被誅殺的命運；士大夫所掌握的道德規(guī)范只能約束臣民，卻無法規(guī)約皇帝。與其他著作中呈現(xiàn)的人心向善的樂觀主義不同，《士人與官僚》流露出古代知識分子難以實現(xiàn)其理想的悲觀情緒。這是否可以視為您以反思政治儒學范式進行的一次寫作嘗試？

李洪衛(wèi)：士人代表著儒家的道德理想主義，官僚是士人在進入政治行政系統(tǒng)后扮演的身份角色。官僚的角色首先是中性客觀的，其次他又是喪失了道德理想主義的，成為了行政管理的工具，在此過程中會難免遇到現(xiàn)實的困境，從古代儒家知識分子的一身二任維度看，這里體現(xiàn)了古代知識分子的兩面性，錢穆先生通過教士與治理者的統(tǒng)一性試圖揭示傳統(tǒng)政治的優(yōu)勢，我在寫作《士人與官僚》時，試圖從對傳統(tǒng)儒學反思的維度揭示儒學傳統(tǒng)政治的歷史局限性。

需要對你所引用的這句話進行一些解釋。說某種思想是“政治工具”，并非指其具有政治功能（function）。按照我的看法。也算是心性儒學的看法吧，同時也可以說是進步儒學的視角，儒學是關(guān)于個體生命和群體生命的，是關(guān)于身心涵養(yǎng)的教養(yǎng)體系，而不是用傳統(tǒng)的外王說所強調(diào)的政治治理體系。既然儒學不是一種直接的政治體系，那么它發(fā)揮作用的方式就只能是間接性的?，F(xiàn)在所說的知識分子和古代的士人之間存在一定差異。知識分子不一定從政，不一定做士大夫；而士人中絕大多數(shù)要從政。有著儒家文化背景的士人的特點是道德理想主義，而現(xiàn)代知識分子未必具有道德理想主義，他只是從社會學、政治學等專業(yè)知識出發(fā)，指出社會政治治理的問題?，F(xiàn)代知識分子不一定從公共關(guān)切出發(fā)，而是僅僅從專業(yè)關(guān)切、專業(yè)知識、專業(yè)分析的角度能指出當下的社會問題，由此介入政治治理?，F(xiàn)代知識分子如果和傳統(tǒng)相貫通，那么其要點則在于他的道德理想主義。傳統(tǒng)士人有范仲淹所言的“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”的情懷。儒家思想塑造一個道德烏托邦或家國一體的政治烏托邦，這是它的積極一面。我們不應該回避和逃避這種心懷天下的關(guān)切，這是儒家天生的宿命，這個宿命具有積極的維度，使我們今天依然覺得他們可親可敬。

道德理想主義具有教化民眾的功能。為了便于教化民眾，就必須設定道德理想主義的限度。如果道德理想主義太高，就會距民眾太遠，不利于其教化作用的發(fā)揮。因此要把道德理想主義轉(zhuǎn)化為一種生命涵養(yǎng)的方式，以此來教養(yǎng)社會大眾。具體來說，就是建立社會共同體的道德的根基?，F(xiàn)代民主社會有兩個支柱——法律支柱和道德支柱。其中，西方的道德支柱來自宗教，中國的道德支柱來自儒家。士人作為社會風氣的引領(lǐng)者，可稱之為“精神貴族”。自秦代以降，中國實際上已不再存在貴族，士人擔當起精神貴族的角色，精神貴族的特點是精神上的理想主義，或稱精神性的人文主義。

人文主義的道德理想和道德理性具有內(nèi)在的取向，這個內(nèi)在取向表現(xiàn)為超越性，杜維明稱之為“精神性人文主義”。精神性人文主義具有一種更高的關(guān)切，它是人文主義的、屬于世俗世界的，而不是神本主義的，同時它也有一種精神性的形而上追求。我們這里所講的還不是精神人文主義，而是講士人的道德理想主義、道德理性主義。這種道德理想要求士人對社會產(chǎn)生影響力和文化的滲透，構(gòu)成社會教化的根基。士人通過社會教化來影響大眾。一方面，士人可以提升民眾的文化層次，如教人認字、學習經(jīng)典。另一方面，士人努力提高民眾的道德水平，倡導某種正向的公共價值觀，這就是士人間接而非直接影響社會的方式。就我個人看法，通俗化大眾化的儒學也應該秉持一種二元化或二元性維度，即通過倡導個人生命涵養(yǎng)，當然也包括禮儀規(guī)范的教養(yǎng)等，構(gòu)筑民間社會的道德共同體的形式來支持支撐社會體系的運行，同時它又是在國家這個政治共同體的法治體系基礎上展開的，由后者提供的個體權(quán)利保障為前提，彼此支撐互動，共同構(gòu)筑健全健康的社會體系。