唐文明（蔣立冬 繪）

在您的學(xué)術(shù)思想歷程中，沃格林研究似乎有種界標(biāo)性意味，對(duì)您的思想轉(zhuǎn)進(jìn)來(lái)說(shuō)是一個(gè)非常重要的助力。這一研究展開(kāi)的契機(jī)是什么？您如何看待“沃格林轉(zhuǎn)向”對(duì)您本人學(xué)術(shù)思想發(fā)展的意義？

唐文明：我真正開(kāi)始認(rèn)真閱讀沃格林，與十年前的思想交鋒有關(guān)，與我長(zhǎng)期的思想關(guān)切有關(guān)。2014年春，《讀書(shū)》雜志的編輯饒淑榮女士希望我能夠?qū)懳恼抡務(wù)剬?duì)中國(guó)現(xiàn)代思想史的看法，我提出連續(xù)寫(xiě)三篇文章來(lái)闡明我的整體性看法。這三篇文章分別發(fā)表在2014年《讀書(shū)》的第七期、第十期和第十二期。第一篇《夭折了的啟蒙還是啟蒙的破產(chǎn)？》發(fā)表后，同時(shí)引起了自由派和新左派的不滿(mǎn)。包括李澤厚先生，這篇發(fā)表時(shí)他剛從美國(guó)回來(lái)，看到這篇批評(píng)他的文章后很不高興，本來(lái)說(shuō)好約我見(jiàn)面的，但因此而不見(jiàn)了。饒淑榮告訴我一些自由派學(xué)者和她說(shuō)，不應(yīng)該發(fā)表我這樣的文章，而一些新左派學(xué)者的反應(yīng)我在網(wǎng)絡(luò)上看到了。之所以同時(shí)引起兩派學(xué)者的不滿(mǎn)，是因?yàn)槲以谶@篇文章中將兩派拉在一起同時(shí)批判。兩派學(xué)者的反應(yīng)促使我進(jìn)一步思考相關(guān)的問(wèn)題，這時(shí)候我正好在網(wǎng)絡(luò)上看到一篇沃格林將自由主義和極權(quán)主義拉在一起進(jìn)行批評(píng)的文章，也頓感和我批評(píng)自由派和新左派的思路非常接近。那時(shí)我也突然意識(shí)到我的看法其實(shí)和以前讀過(guò)的張灝的某些觀(guān)點(diǎn)有些類(lèi)似。于是我再去讀張灝，進(jìn)而注意到張灝的研究背后站著兩個(gè)非常重要的西方學(xué)者，一個(gè)是尼布爾，還有一個(gè)就是沃格林。就現(xiàn)實(shí)的政治立場(chǎng)而言，張灝的低調(diào)民主觀(guān)可能受尼布爾的影響更大，但在他的整個(gè)中國(guó)思想史研究中，沃格林對(duì)他可能更為重要。于是我開(kāi)始認(rèn)真閱讀沃格林。在瀏覽過(guò)程中，我很快就被五卷本的《秩序與歷史》所吸引，尤其是當(dāng)我發(fā)現(xiàn)了沃格林的秩序哲學(xué)與軸心時(shí)代說(shuō)的對(duì)話(huà)關(guān)系后。

軸心時(shí)代說(shuō)在中國(guó)哲學(xué)界非常流行，我最早應(yīng)該是在杜維明的著作中看到的。到我寫(xiě)博士論文的階段，國(guó)內(nèi)學(xué)界已經(jīng)開(kāi)始大量使用軸心時(shí)代說(shuō)的理論，除了雅斯貝爾斯，還有帕森斯、艾森斯塔德、史華慈等人的作品。這些我當(dāng)時(shí)都看到了。軸心時(shí)代說(shuō)提供了一個(gè)刻畫(huà)世界歷史的架構(gòu)，之所以非常輕易地被中國(guó)哲學(xué)界接受，大概是因?yàn)檫@個(gè)學(xué)說(shuō)將中國(guó)與希臘、希伯來(lái)與印度同時(shí)置于屬于人類(lèi)高級(jí)文明的軸心文明的行列。至于這一學(xué)說(shuō)在解釋中國(guó)文明的起源時(shí)所存在的問(wèn)題，反而被這樣一種急于得到西方這個(gè)重要他者的認(rèn)可的心態(tài)所忽略了。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者大都接受軸心時(shí)代說(shuō)，因?yàn)檫@一學(xué)說(shuō)對(duì)中國(guó)文明有世界歷史意義上的肯定，但也缺乏更進(jìn)一步的反思，比如說(shuō)很多學(xué)者一方面認(rèn)可軸心時(shí)代說(shuō)，另一方面又認(rèn)可張光直的薩滿(mǎn)主義論，認(rèn)為中國(guó)文明并不存在西方式的突破或斷裂，其實(shí)張光直的觀(guān)點(diǎn)與軸心時(shí)代說(shuō)是矛盾的，或至少是有較大張力的。

世界歷史關(guān)切對(duì)于現(xiàn)代以來(lái)的中國(guó)學(xué)者是非常自然的。民國(guó)前后的學(xué)者，向來(lái)都是著眼于世界歷史的高度討論中國(guó)問(wèn)題，他們從未局限在某種狹隘的民族主義之中。一個(gè)最典型的例子可能是梁漱溟。梁漱溟因《東西文化及其哲學(xué)》的演講而著名，這個(gè)演講有一個(gè)隱含的前提，可以說(shuō)是當(dāng)時(shí)的學(xué)者全都承認(rèn)的：如果中國(guó)文化、中國(guó)文明缺乏世界歷史意義，那就不值得大力保守。這其實(shí)是現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)界的一個(gè)共識(shí)。

我雖然很早就了解到軸心時(shí)代說(shuō)，也想當(dāng)然地接受了，但后來(lái)隨著我對(duì)經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)的進(jìn)一步了解，我對(duì)軸心時(shí)代說(shuō)也產(chǎn)生了懷疑。2014年，余英時(shí)的《天人之際》在大陸出版，之后我寫(xiě)了一篇短文《比較的陷阱與軟性暴力》，后來(lái)發(fā)表在《天府新論》2016年第三期。這篇短文得到了不少人的注意，后來(lái)還被法國(guó)耶穌會(huì)的學(xué)者翻譯成法文了。在這篇短文中，我對(duì)軸心時(shí)代說(shuō)也進(jìn)行了反思，非常直接地提出了一些疑問(wèn)。在我閱讀沃格林的過(guò)程中，這個(gè)問(wèn)題自然也不斷地出現(xiàn)。可以說(shuō)沃格林深受軸心時(shí)代說(shuō)的影響，他所謂“存在的飛躍”與軸心時(shí)代說(shuō)中的“超越的突破”說(shuō)的是一回事，而這是《秩序與歷史》前三卷的立論要點(diǎn)所在。但是在《秩序與歷史》第四卷《天下時(shí)代》中，沃格林對(duì)軸心時(shí)代說(shuō)提出了尖銳的批判。有些學(xué)者認(rèn)為沃格林并未徹底批判軸心時(shí)代說(shuō)，而是修正了軸心時(shí)代說(shuō)，這是沒(méi)有搞清楚軸心時(shí)代說(shuō)作為一個(gè)世界歷史觀(guān)念的意義所在。“超越的突破”是軸心時(shí)代說(shuō)的內(nèi)核，但軸心時(shí)代說(shuō)并不只限于指出“超越的突破”這一標(biāo)志著人類(lèi)文明進(jìn)步的關(guān)鍵現(xiàn)象，而是基于對(duì)“超越的突破”的現(xiàn)象的把握，強(qiáng)行地虛構(gòu)了人類(lèi)不同文明的共同歷史時(shí)段。

沃格林《秩序與歷史》第四卷《天下時(shí)代》

在這個(gè)意義上，研究沃格林雖然是最近幾年的事情，但它所關(guān)涉到的，事實(shí)上是我一進(jìn)入哲學(xué)就有的老問(wèn)題，是和“軸心時(shí)代說(shuō)”、比較文明學(xué)或文明比較研究（Comparative Studies of Civilizations）有關(guān)的問(wèn)題。沃格林給了我一個(gè)很好的平臺(tái)來(lái)重新思考這些問(wèn)題。之前不想再做這些問(wèn)題的原因，就是沒(méi)有一個(gè)很好的平臺(tái)。

總之，對(duì)“軸心時(shí)代說(shuō)”的反思，對(duì)我來(lái)說(shuō)既是一個(gè)老問(wèn)題，又是一個(gè)新問(wèn)題。若說(shuō)沃格林研究對(duì)我意味著某種“界標(biāo)”，也僅僅是在這一意義上成立的。對(duì)我來(lái)說(shuō)，我所做的仍然是一貫關(guān)心的老問(wèn)題，只是一直以來(lái)沒(méi)有一個(gè)好的方式來(lái)深入，借助沃格林，現(xiàn)在我覺(jué)得可以做一個(gè)整體性的論說(shuō)了。當(dāng)然，如吳增定評(píng)論的那樣，這是非常宏觀(guān)的論說(shuō)，所以也會(huì)帶來(lái)很多新問(wèn)題，比如我提出了“感性神顯”，這畢竟是一個(gè)新概念，接下來(lái)便需要更進(jìn)一步深化它。

您在《極高明與道中庸》中，借助沃格林歷史哲學(xué)架構(gòu)的轉(zhuǎn)向，對(duì)現(xiàn)代性提出了徹底的反思與批判。對(duì)比先前的文章，您對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的態(tài)度似乎發(fā)生了變化。您目前怎么看現(xiàn)代性？沃格林在這里發(fā)揮了怎樣的作用？

唐文明：我對(duì)現(xiàn)代性態(tài)度的變化，與沃格林沒(méi)有多大關(guān)系。我是在對(duì)現(xiàn)代性的理解基本明確后，才開(kāi)始認(rèn)真閱讀沃格林的。

談到我對(duì)現(xiàn)代性態(tài)度的變化，一件趣事是，在去年清華大學(xué)哲學(xué)系一個(gè)馬克思主義哲學(xué)的會(huì)上，有位老師私下說(shuō)一直關(guān)注我的研究，認(rèn)為我的博士論文寫(xiě)得很好，但后來(lái)覺(jué)得我變得越來(lái)越保守、越來(lái)越不能理解了。在他看來(lái)我倒退了，這使我反思，我真的倒退了嗎？在博士論文中，我對(duì)現(xiàn)代性還是肯定的，但我在思想上喜歡追求徹底，喜歡“打通后壁”。順著現(xiàn)代性的思路下來(lái)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)一些自相矛盾之處。比如說(shuō)現(xiàn)代性的學(xué)術(shù)傳入中國(guó)后，關(guān)于“后現(xiàn)代性”的討論也很多，而后現(xiàn)代性一方面是對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)，另一方面又基于現(xiàn)代性，這就是一種自相矛盾。某種意義上，我覺(jué)得我回到古典的道路也受到后現(xiàn)代性的一些影響。

在西學(xué)方面，我個(gè)人的閱讀經(jīng)歷和道路還是以德國(guó)哲學(xué)為主。在北大讀碩士、博士時(shí)，我一開(kāi)始看康德最多，后來(lái)最主要的閱讀對(duì)象則是尼采和海德格。而閱讀后，非常明顯的感受是，八十年代中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)尼采和海德格的解讀非常膚淺。1998年劉小楓老師在北大有一次關(guān)于尼采的講座，講座中突然停電，大家舉著蠟燭繼續(xù)聽(tīng)講。當(dāng)時(shí)很多人比較激動(dòng)，認(rèn)為小楓老師所講的內(nèi)容較學(xué)界以往對(duì)尼采的解讀有所轉(zhuǎn)變，而我卻很平靜，因?yàn)槲以陂喿x尼采時(shí)感受到的，就是強(qiáng)烈的對(duì)現(xiàn)代的批評(píng)。

實(shí)際上我在寫(xiě)完博士論文之后，對(duì)現(xiàn)代性態(tài)度的轉(zhuǎn)變已經(jīng)在慢慢發(fā)生，但尚未明顯表現(xiàn)出來(lái)。這一轉(zhuǎn)變從學(xué)術(shù)上表現(xiàn)出來(lái)，應(yīng)當(dāng)說(shuō)以《隱秘的顛覆》出版為標(biāo)志。也就是說(shuō)，大概從2001年博士畢業(yè)，到2009年左右寫(xiě)完《隱秘的顛覆》、2012年出版該書(shū)這段時(shí)間，我對(duì)現(xiàn)代性的看法發(fā)生了變化。

我也想不起來(lái)有什么特別的觸動(dòng)導(dǎo)致了這次變化，但人倫問(wèn)題是我始終比較關(guān)切的。我在《與命與仁》的再版后記中也交代過(guò)，做儒學(xué)同我自己的家庭經(jīng)驗(yàn)、人倫經(jīng)驗(yàn)有關(guān)。我對(duì)儒學(xué)感興趣，就是覺(jué)得我在家庭中、在同父母的交往中收獲了非常好的人倫經(jīng)驗(yàn)。

唐文明著《與命與仁》（2002，2020）

當(dāng)年我寫(xiě)文章討論“子為父隱”和游敘弗倫事件后，在我們碩士班一個(gè)活動(dòng)中做了演講，但講完后沒(méi)有一個(gè)人認(rèn)同我，說(shuō)“子為父隱”不就是違反法律嗎？我跟所有人辯論，最后沒(méi)招了，只能讓他們告訴我，如果他們的父親犯罪殺了人，到底會(huì)不會(huì)告發(fā)？這時(shí)沒(méi)有一個(gè)人能夠很輕松、痛快地說(shuō)“告”，還有些人當(dāng)場(chǎng)就愣了。然后我說(shuō)：“你們的態(tài)度已經(jīng)很清楚了吧！”仿佛我終于扳回了一局。從人倫關(guān)切的角度出發(fā)，你會(huì)發(fā)現(xiàn)，一些關(guān)于現(xiàn)代性的政治哲學(xué)主張，如主張?jiān)邮降膫€(gè)體、強(qiáng)調(diào)維護(hù)個(gè)人私利，跟我們的人倫經(jīng)驗(yàn)、家庭經(jīng)驗(yàn)格格不入，這可能是引起我對(duì)現(xiàn)代性態(tài)度轉(zhuǎn)變的現(xiàn)實(shí)契機(jī)。當(dāng)然，這些都是回溯的結(jié)果，當(dāng)時(shí)我自己是感覺(jué)不到的。

學(xué)術(shù)上，除尼采與海德格外，促使我對(duì)現(xiàn)代性態(tài)度發(fā)生轉(zhuǎn)變的另一個(gè)人物是麥金太爾。2004年左右，我從伯克利到了哈佛，宋繼杰老師在哈佛送給我他翻譯的《追尋美德》，我讀后十分喜歡。回到清華后，我大概只有一年在倫理學(xué)的專(zhuān)題課上是講海德格爾倫理學(xué)，此外講的都是麥金太爾。麥金太爾有一套理論批評(píng)現(xiàn)代性，回溯古典的亞里士多德主義。這在理論上對(duì)我的影響比較大。

后來(lái)國(guó)內(nèi)流行講施派的時(shí)候，我其實(shí)沒(méi)有特別認(rèn)真讀過(guò)施特勞斯的東西，但經(jīng)常會(huì)覺(jué)得施派的許多講法跟我所想比較一致。當(dāng)然，有些地方也不同，比如說(shuō)我現(xiàn)在講沃格林，就不同于施派只講自然，不講超越性。我曾經(jīng)將現(xiàn)代性概括為雙重棄絕：既棄絕自然，也棄絕上帝。施派基本上只講棄絕自然，但實(shí)際上，古典意義上的自然沒(méi)有一個(gè)超越的上帝作為保證是不能成立的。有了超越的上帝，則既有了愛(ài)（一個(gè)溫情的東西），又保證了自然?！皠?chuàng)造論的回歸”中的“創(chuàng)造”即在于此。創(chuàng)造論是跨兩邊的：跨上帝、跨自然，將這最重要的兩個(gè)部分關(guān)聯(lián)了起來(lái)。在基督教的背景下，“救贖”較受重視，相對(duì)而言，“創(chuàng)造”就不被強(qiáng)調(diào)。但“絕對(duì)未來(lái)表明自身就是終極過(guò)去”，這句話(huà)的意思就是救贖者即創(chuàng)造者，救贖者的上帝就是創(chuàng)造者的上帝。如果不承認(rèn)二者間的這重關(guān)系，就是標(biāo)準(zhǔn)的靈知主義。靈知主義者就是會(huì)將這二者分開(kāi)。

此外在現(xiàn)實(shí)中，影響我對(duì)現(xiàn)代性態(tài)度產(chǎn)生轉(zhuǎn)變的還有張祥龍老師，對(duì)此我在《與命與仁》的再版后記中也有所談及。從前我對(duì)祥龍老師的一些批評(píng)還無(wú)法理解，后來(lái)我發(fā)現(xiàn)其實(shí)我還是順著他的思路的。我已經(jīng)寫(xiě)了《實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)與思想的路標(biāo)》《定位與反思》這兩篇文章評(píng)論祥龍老師的研究，我覺(jué)得他在現(xiàn)代性這方面想得是最徹底的。我自己也寫(xiě)過(guò)兩篇關(guān)于海德格的文章，《海德格爾對(duì)技術(shù)的存有論追問(wèn)》講技術(shù)，《大地的意義與藝術(shù)的使命》講藝術(shù)。寫(xiě)這兩篇文章也是受到祥龍老師影響。

總的來(lái)說(shuō)，尼采、海德格、麥金太爾以及祥龍老師在理論上對(duì)我對(duì)現(xiàn)代性看法的轉(zhuǎn)變產(chǎn)生了影響。在個(gè)人經(jīng)驗(yàn)中，我則主要受影響于人倫經(jīng)驗(yàn)，以及對(duì)我們所處時(shí)代中一些政治、環(huán)境等問(wèn)題的感受。

我在轉(zhuǎn)變之后才發(fā)現(xiàn)了沃格林。我們一般將沃格林放在政治哲學(xué)范疇，我特別喜歡他在《秩序與歷史》第一卷中關(guān)于原初存在共同體的討論，四元結(jié)構(gòu)中神、人、宇宙三者都是形而上學(xué)，我很喜歡這種玄思，可以說(shuō)沃格林的歷史哲學(xué)，或者說(shuō)政治哲學(xué)，是非常哲學(xué)化的。亦如我之前所說(shuō)，沃格林滿(mǎn)足了我的眾多問(wèn)題意識(shí)，符合我對(duì)超越性、自然以及比較文明的理解，所以我決定深入研究他。這是我以前從來(lái)沒(méi)有想過(guò)的，因?yàn)槲矣X(jué)得負(fù)擔(dān)太重了。我以前大多是寫(xiě)中國(guó)的東西，很少寫(xiě)西方。當(dāng)然，也因?yàn)橐咔樘峁┝似鯔C(jī)，我才有時(shí)間完成這部關(guān)于沃格林的專(zhuān)著，否則可能只寫(xiě)一篇文章就算了。

毫無(wú)疑問(wèn)的事實(shí)是，我們就身處現(xiàn)代，所以就對(duì)現(xiàn)代性的看法而言，我從來(lái)沒(méi)有說(shuō)過(guò)我們要回到古代，我也沒(méi)有提過(guò)任何復(fù)古的主張，回到古代顯然也不可能。只要不是一個(gè)“自欺”的人、腦子出問(wèn)題的人，都不會(huì)主張我們要徹底回到古代，或者認(rèn)為我們可以回到古代。

唐文明著《彝倫攸斁：中西古今張力中的儒家思想》（2019）

這里涉及對(duì)理論功能的理解。我的看法同威廉姆斯相同，認(rèn)為理論的主要功能在于增加認(rèn)知。哲學(xué)并不解決問(wèn)題，而主要作用在于幫助我們反思生活、認(rèn)識(shí)自己，亦即增加認(rèn)知。在這一意義上，我們對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行研究和批判，主要目的也就在于增加認(rèn)知。對(duì)現(xiàn)代性的認(rèn)知深入之后，再去應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題就能擺脫盲目。當(dāng)然，增加認(rèn)知不能過(guò)度，否則便會(huì)如威廉姆斯所說(shuō)的那樣摧毀原有的知識(shí)。比如“我”本來(lái)知道應(yīng)該怎么做，但是被蘇格拉底說(shuō)了一通之后就什么都不知道了、無(wú)所適從了，這就是一種不好的狀態(tài)。

從這一角度看，好多學(xué)者有一種在我看來(lái)非常錯(cuò)誤的、近似于啟蒙主義立法者的動(dòng)機(jī)，自認(rèn)為有著上帝視角，總是想著代替別人生活，覺(jué)得理論可以解決問(wèn)題（可以參看鮑曼寫(xiě)的《立法者與闡釋者》）。我則覺(jué)得，應(yīng)將自己看作一個(gè)普通人，以普通人的視角，在具體事件中把自我代入，真誠(chéng)地面對(duì)自己的內(nèi)心，從反思生活出發(fā)進(jìn)行理論研究。比如說(shuō)處理“子為父隱”的問(wèn)題時(shí)，就要思考自己的父親殺人后到底告不告發(fā)他，而不是把自己當(dāng)作立法者去思考。一定要把自己放進(jìn)場(chǎng)景中去，真誠(chéng)地面對(duì)自己的內(nèi)心，也包括自己的缺點(diǎn)。比如我父親殺了人我多半是不會(huì)告發(fā)他的，這時(shí)就要思考“為什么”：我這樣錯(cuò)了嗎？為什么錯(cuò)了，為什么對(duì)了？我得講出這里面的道理。我認(rèn)為一個(gè)好的學(xué)者、一種好的學(xué)術(shù)，要從自己作為最普通的人如何反思生活的角度出發(fā)，而不要從天上，從一個(gè)懸空的理論出發(fā)。要對(duì)自己真誠(chéng)，而不要自欺；不要做一個(gè)只照別人、不照自己的手電筒。當(dāng)思考的問(wèn)題都與自己無(wú)關(guān)時(shí)，還有什么意思？

相應(yīng)地，我們對(duì)古典批判較少，正是因?yàn)槲覀兩硖幀F(xiàn)代。表面上看起來(lái)我經(jīng)常批判現(xiàn)代，但很多人可能沒(méi)有注意到，我對(duì)古代的批評(píng)力度其實(shí)不亞于我對(duì)現(xiàn)代的批評(píng)力度，如《圣王史識(shí)中的絕對(duì)民主制時(shí)代》這篇文章就談到，中國(guó)古代秦以后的時(shí)段其實(shí)很糟糕，現(xiàn)代較諸古代還是有所進(jìn)步的。但我認(rèn)為這兩個(gè)時(shí)段其實(shí)都不夠好，所以我的批判是徹底的?，F(xiàn)代有很多問(wèn)題，古代同樣有很多問(wèn)題。我們需要做的是基于孔子的教化理想展開(kāi)批判，而批判的對(duì)象既包括現(xiàn)代，也包括古代。

同樣，我也不是主張中西對(duì)立。現(xiàn)在，國(guó)際政治的斗爭(zhēng)態(tài)勢(shì)也在影響學(xué)術(shù)研究，很多人在學(xué)術(shù)研究中也采取了斗爭(zhēng)邏輯，比如有人傾向于認(rèn)為，美國(guó)的都是壞的，都是帝國(guó)主義，中國(guó)的都是好的，或者反之。其實(shí)我們應(yīng)當(dāng)能夠發(fā)現(xiàn)，中、西文明內(nèi)部都存在著現(xiàn)實(shí)與理想之間的張力?；谖指窳值淖R(shí)見(jiàn)來(lái)看，每一個(gè)文明中都有一個(gè)精神性的天下和一個(gè)現(xiàn)實(shí)的天下，現(xiàn)實(shí)的天下就是帝國(guó)，在羅馬和秦漢都是一樣，而精神的天下則寄托著人類(lèi)生存的理想，在基督教和儒教都是一樣。正視精神性天下和現(xiàn)實(shí)性天下之間的張力，就容易理解我的思路，進(jìn)而也就不會(huì)只注意到中西間的對(duì)立。

事實(shí)上，無(wú)論是中國(guó)還是西方，都有著自己的問(wèn)題與優(yōu)點(diǎn)。我們一定要承認(rèn)西方也是一個(gè)文明，中國(guó)也是一樣，這樣才能做到客觀(guān)。也就是說(shuō)，古今張力不是中西張力，也不是說(shuō)“古”一定比“今”好，或“今”一定比“古”好。我經(jīng)常引用程朱的一句話(huà)是，“堯、舜、三王、周公所傳之道，未嘗一日得行于天地之間也”。這句話(huà)說(shuō)得多好呀！圣人之道在古代也未曾得到落實(shí)，所以我不是僅僅批判現(xiàn)代，對(duì)古代我也一樣有所批判，我想這可以算作一個(gè)澄清。

您前面提到“創(chuàng)造論的回歸”，“絕對(duì)未來(lái)表明自身就是終極過(guò)去”，這是否超越了終末論的歷史哲學(xué)架構(gòu)？基于此，我們又應(yīng)如何理解“普遍歷史”？如何回應(yīng)“中國(guó)在普遍歷史中的位置”這一問(wèn)題？

唐文明：沃格林按照西方的那一套，特別是基督教或奧古斯丁的思路，提出歷史是一個(gè)終末論的概念。正因?yàn)闅v史是終末論的，所以它是開(kāi)放的，即不再是封閉的，有一個(gè)結(jié)尾。我所說(shuō)的“創(chuàng)造論的回歸”，以及在《極高明與道中庸》中將中國(guó)文明定位為“回返的形而上學(xué)”，嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)并不是對(duì)沃格林的超越，我仍然將之看作是一種補(bǔ)正。

唐文明著《極高明與道中庸：補(bǔ)正沃格林對(duì)中國(guó)文明的秩序哲學(xué)分析》（2023）

在我看來(lái)，終末論在中國(guó)文明中的等價(jià)物是初始論。西方文明朝向未來(lái)，而中國(guó)文明回向古典，但這兩種都是歷史意識(shí)，兩個(gè)文明中都蘊(yùn)含著過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)的歷史維度。終末論的歷史哲學(xué)也有著過(guò)去的維度，即所謂“絕對(duì)未來(lái)表明自身就是終極過(guò)去”，基督教認(rèn)為耶穌的再臨是重回伊甸園，它也有著“重回”的維度。與之相應(yīng)，中國(guó)的回返的形而上學(xué)、初始論的歷史哲學(xué)，也有著“未來(lái)”的維度，在這種歷史哲學(xué)中，走向未來(lái)就是回到過(guò)去。如果我們一定要使用“救贖”“拯救”這樣的字眼，那么孔子教化亦有著某種“救贖”“拯救”的功能，“贊天地之化育”的化育論也有著未來(lái)的維度。所以在我看來(lái)，初始論和終末論是等價(jià)的，化育論與救贖論是等價(jià)的。

這也恰恰可以說(shuō)明，普遍歷史雖然強(qiáng)調(diào)了歷史的普遍性，但普遍性的形式又是多元的，因而這是一種多元普遍主義的歷史哲學(xué)。中國(guó)人以初始論、化育論和回返的形而上學(xué)的思路構(gòu)成對(duì)普遍歷史的理解，所以我們可以用孔子紀(jì)元；西方人以終末論的、救贖論的和逃離的形而上學(xué)形成歷史哲學(xué)，所以他們用耶穌紀(jì)元。雙方可以說(shuō)是等價(jià)的，都構(gòu)成對(duì)人類(lèi)歷史的普遍性理解的一種文化形式。這即是說(shuō)，中國(guó)文明在普遍歷史中本來(lái)就有其相應(yīng)的位置，反而是根據(jù)黑格爾的、現(xiàn)代的思路進(jìn)行理解，中國(guó)文明會(huì)失去在普遍歷史中的位置。因?yàn)楦鶕?jù)黑格爾的思路，世界歷史的主體落實(shí)于私欲的個(gè)人而非仁愛(ài)的個(gè)人。在黑格爾的思路中，中國(guó)是停滯的、沒(méi)有歷史的；若是中國(guó)想要像西方一樣走向歷史終結(jié)，則必須進(jìn)行自我克服、自我轉(zhuǎn)化，這也就是現(xiàn)代新儒家所做的工作。這反映出的便不是多元普遍主義，而是歸向了西方一元的觀(guān)點(diǎn)?，F(xiàn)在中國(guó)學(xué)界很多討論歷史哲學(xué)的學(xué)者實(shí)質(zhì)上都是羞羞答答的黑格爾主義者。他們覺(jué)得黑格爾有一套理論，而且這套理論不能從根本上批評(píng)，如自由派可能根本不批評(píng)，因?yàn)楹诟駹栒J(rèn)為歷史最終終結(jié)于自由，有人即便對(duì)黑格爾的歷史哲學(xué)體系進(jìn)行小型調(diào)整，如梁漱溟，也未能跨出黑格爾的思路。我反對(duì)黑格爾歷史哲學(xué)的原因在于，在黑格爾歷史哲學(xué)中，歷史的主體是維護(hù)個(gè)人利益的貪欲的個(gè)人，通過(guò)“理性的狡計(jì)”最終實(shí)現(xiàn)理想，借用曼德維爾的說(shuō)法，即惡的個(gè)人。我們?cè)谶@樣的普遍歷史中拼命爭(zhēng)得一個(gè)地位，不過(guò)是增加人類(lèi)的惡罷了。這是沃格林所不能接受的。在沃格林的架構(gòu)中，人性來(lái)自超越者的愛(ài)，即圣愛(ài)，或者說(shuō)中國(guó)儒教所講的仁愛(ài)，仁愛(ài)是天地生物之心。按照黑格爾的思路，我們必須把個(gè)體視作一個(gè)自私的個(gè)人，進(jìn)而要接受黑格爾就不能接受儒教，因?yàn)樗鼈兪峭耆喾吹摹，F(xiàn)在的情況是，黑格爾的幽靈籠罩了我們整個(gè)歷史哲學(xué)的討論。

唐文明著《隱秘的顛覆牟宗三、康德與原始儒家》（2012，2024）

今天之所以很多人講歷史哲學(xué)，是因?yàn)槲覀兛赡苊媾R著一個(gè)新的天下時(shí)代，在此背景下探討中國(guó)在普遍歷史中的位置，更進(jìn)一步的預(yù)設(shè)是，這個(gè)新的天下時(shí)代的理想走向是全球一統(tǒng)，多元普遍主義或許最終匯成一個(gè)普遍主義。

唐文明：多元普遍主義最終是否匯成一個(gè)普遍主義，我們解答不了這個(gè)問(wèn)題。我們只能說(shuō)，西方文明有其自身的普遍追求、對(duì)普遍的理解，中國(guó)文明也有一種對(duì)普遍的追求和理解。面對(duì)兩種普遍，如果采取比較開(kāi)明的態(tài)度，就是相信自己的理解，但也能尊重乃至理解他者的信念，因?yàn)榭赡茈p方的理解是等價(jià)的，可以尊重彼此的選擇。至于以后是否會(huì)匯聚成一個(gè)普遍主義，則不是我們現(xiàn)在所能回答的問(wèn)題。

像梁漱溟那種改良版的黑格爾主義，我們借由沃格林的角度對(duì)其批判，則可以說(shuō)他仍然接受了一個(gè)封閉歷史的概念，將歷史理解成為一個(gè)單線(xiàn)歷史。這就要求對(duì)歷史發(fā)展中所處的不同階段進(jìn)行判定，并且追問(wèn)是否最終將匯聚為一。但沃格林拒絕回答這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)檫@是不知道的，每一種情況都有可能。

“創(chuàng)造論的回歸”，或者說(shuō)“回返的形而上學(xué)”所呈現(xiàn)出的是一種怎樣的歷史哲學(xué)架構(gòu)？是否變成了一種循環(huán)史觀(guān)？

唐文明：我在《極高明與道中庸》中對(duì)這個(gè)問(wèn)題其實(shí)已經(jīng)有所處理，雖然比較簡(jiǎn)略。自然的事物有著自然的缺陷，比如我們?nèi)诵灾杏腥秉c(diǎn)，而當(dāng)我們假定還有一個(gè)文明的精神或力量能發(fā)揮足夠作用，則必定會(huì)帶來(lái)進(jìn)步。有一個(gè)來(lái)自教化傳統(tǒng)的進(jìn)步力量，同時(shí)有一個(gè)自然的、來(lái)自人性缺點(diǎn)的退步力量，兩者綜合，就造成了循環(huán)。在基督教思想中，循環(huán)史觀(guān)并非一種神圣史觀(guān)，因?yàn)樯袷ナ酚^(guān)必然是進(jìn)步的；但也不完全是世俗史觀(guān)，因?yàn)槭浪资酚^(guān)一般是墮落的?？梢哉f(shuō)，循環(huán)史觀(guān)是神圣史觀(guān)和世俗史觀(guān)的結(jié)合。但沃格林對(duì)循環(huán)史觀(guān)也有所批評(píng)，他認(rèn)為循環(huán)史觀(guān)實(shí)際上也是單線(xiàn)式的，直線(xiàn)和循環(huán)線(xiàn)都是單線(xiàn)，我們也沒(méi)有辦法將中西歷史放入一條循環(huán)線(xiàn)中進(jìn)行討論。

至于在創(chuàng)造論的回歸當(dāng)中呈現(xiàn)出來(lái)的歷史哲學(xué)架構(gòu)，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，就是儒教經(jīng)典中所呈現(xiàn)出來(lái)的一種圣人教化為內(nèi)核的歷史哲學(xué)架構(gòu)，在沃格林的思想框架中也可以說(shuō)是一種類(lèi)似于奧古斯丁式的以基督教為內(nèi)核的歷史哲學(xué)架構(gòu)。沃格林對(duì)奧古斯丁也有許多批評(píng)，即奧古斯丁仍然持有封閉的歷史觀(guān)念，同時(shí)對(duì)其他文明也有所忽略?；浇虖?qiáng)調(diào)普遍的愛(ài)，所以在奧古斯丁思想中存在著一個(gè)所謂的雙重天下主義，一方面是一個(gè)政治上的基本秩序，此即國(guó)家所為，另一方面是更高的教化層次，此即教會(huì)所為，兩者相互結(jié)合。我認(rèn)為在中國(guó)，漢代以后也是這樣的架構(gòu)。只是中國(guó)的政教關(guān)系同西方不同，儒教被置于政治架構(gòu)之下，以“素王說(shuō)”的方式同政治產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。但雙重天下主義的分析框架仍是適用的。我在書(shū)中也講過(guò)，西方政教關(guān)系的優(yōu)點(diǎn)在于教化能夠得到突顯，缺點(diǎn)在于容易出現(xiàn)政教間的沖突以及宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，最終導(dǎo)致秩序的崩潰。與之相應(yīng)，中國(guó)方面的優(yōu)點(diǎn)在于不易引發(fā)西方式的政教沖突及宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，但缺點(diǎn)也就在于教化的維度不能被突顯出來(lái)。所以在中國(guó)文明中，很容易將教化看作政治。比如在這一階段經(jīng)學(xué)發(fā)展的熱潮中，很多人基本上就是把政治哲學(xué)看作經(jīng)學(xué)，我認(rèn)為這種經(jīng)學(xué)的層次還不太高。經(jīng)學(xué)應(yīng)首先上升到教化層面，上升到哲學(xué)層面，上升到藝術(shù)層面，這樣經(jīng)學(xué)的層次才會(huì)比較高。

您作《極高明與道中庸》的直接目標(biāo)，是借助沃格林歷史哲學(xué)的多元普遍主義架構(gòu)，說(shuō)明與論證中國(guó)文明在世界歷史中的位置；但更深的用意，則在于回應(yīng)中國(guó)文明如何向西方文明深度學(xué)習(xí)，從而實(shí)現(xiàn)自我更新這一宏大課題。那么在您看來(lái)，中國(guó)文明要實(shí)現(xiàn)自我更新，西方文明中的哪些要素是必須加以學(xué)習(xí)吸收的？

唐文明：梁?jiǎn)⒊?922年寫(xiě)過(guò)《五十年中國(guó)進(jìn)化概論》這樣一篇小文章。他在文章中提出，可以通過(guò)器物、制度與精神三個(gè)層次理解一個(gè)整全的文明。在這個(gè)意義上，我們向西方文明學(xué)習(xí)，也應(yīng)該涵蓋這三個(gè)層次，學(xué)習(xí)應(yīng)當(dāng)是全方位的。就此而言，我們今天面對(duì)西方文明和從前面對(duì)佛教時(shí)的情況還不一樣，佛教對(duì)中華文明的沖擊沒(méi)有西方文明的沖擊那樣大。借用許理和的說(shuō)法，當(dāng)年是“佛教征服中國(guó)”，近現(xiàn)代以來(lái)則是“西方征服中國(guó)”。

雖然學(xué)習(xí)、自我更新是全方位的，但這種學(xué)習(xí)并不意味著西化，不是拿來(lái)主義。而恰恰應(yīng)該基于自身出發(fā)來(lái)學(xué)習(xí)，應(yīng)通過(guò)學(xué)習(xí)將學(xué)習(xí)對(duì)象變成自己內(nèi)在的、有機(jī)的一部分，用賀麟的話(huà)來(lái)說(shuō)是“化西”而不是“西化”?！盎鳌奔匆笤趯W(xué)習(xí)西方的同時(shí)，保持自有的東西，這才能使“化”實(shí)現(xiàn)，沒(méi)有自我的話(huà)是無(wú)法實(shí)現(xiàn)“化”的。

我喜歡用宋儒應(yīng)對(duì)佛教的經(jīng)典例子來(lái)說(shuō)明這種只能是瞻望性的主題。宋儒當(dāng)時(shí)應(yīng)對(duì)佛教的方針是“出入佛老，返諸六經(jīng)”，故而從思想史的角度看，我們發(fā)現(xiàn)宋代儒學(xué)的很多東西都是佛教刺激和影響的產(chǎn)物，沒(méi)有佛教就沒(méi)有宋代儒學(xué)。但宋代儒學(xué)所講的義理確實(shí)都是以四書(shū)或者其他經(jīng)典為依據(jù)，也就是說(shuō)，宋代儒學(xué)既是從自家經(jīng)典中闡發(fā)出來(lái)的，又是吸收佛教后的產(chǎn)物。這就像有個(gè)好的東西長(zhǎng)在別人身上，但我拿不過(guò)來(lái)，所以我只能反過(guò)來(lái)思考我身體上有什么東西能夠發(fā)揮出類(lèi)似的功能和作用。我們應(yīng)該以這種方法來(lái)學(xué)習(xí)西方，宋儒正是十分成功地學(xué)習(xí)他者文明的典范。與宋儒“出入佛老，返諸六經(jīng)”的方法相對(duì)應(yīng)，我們現(xiàn)在的方法應(yīng)當(dāng)是“出入西耶，返諸六經(jīng)”。至于在精神、文化層面向西方學(xué)習(xí)，直白來(lái)說(shuō)，應(yīng)當(dāng)既學(xué)哲學(xué)，也學(xué)宗教。

先說(shuō)哲學(xué)。沃格林指出，在西方文明中，哲學(xué)是一個(gè)平衡的力量。如果沒(méi)有哲學(xué)，比如只講保羅那個(gè)思路，那么就像面對(duì)“一團(tuán)過(guò)于明亮的火”，一下子就會(huì)把人燒了，就容易發(fā)生一種偏離。靈知主義就是對(duì)于平衡的偏離，西方人靠哲學(xué)拉了半天也沒(méi)拉住，因?yàn)樗鼘?shí)在是太激進(jìn)了。中國(guó)傳統(tǒng)中依靠禮樂(lè)的方式來(lái)保持平衡，這是一種全方位的教化的平衡。但與之相比，哲學(xué)仍然有其獨(dú)特的功能。現(xiàn)代社會(huì)中，禮樂(lè)主要還是跟政治關(guān)聯(lián)在一起，比如說(shuō)國(guó)家可以頒布喪祭之禮，但也許有人就不接受。其實(shí)在宋代之后，國(guó)家頒布的這一套禮樂(lè)就已經(jīng)不太能推行了。現(xiàn)代社會(huì)、個(gè)體性的社會(huì)需要個(gè)體具備理性思考的能力，而哲學(xué)正能塑造這種能力。蘇格拉底不用推行什么禮樂(lè)，而是通過(guò)談話(huà)的方式使他人心靈發(fā)生改變。所以哲學(xué)既是一種平衡的力量，又同個(gè)體性、同心靈的問(wèn)題相關(guān)。哲學(xué)在基督教文明中也是一項(xiàng)重要的接引方式，在我們的文明中其實(shí)也是這樣。比如目前很多古人曾經(jīng)耳濡目染的文化傳統(tǒng)已經(jīng)消失，但是通過(guò)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的學(xué)習(xí)，還能對(duì)它們有所體貼，對(duì)傳統(tǒng)還能有一些敬意。

再說(shuō)宗教。目前儒家或者說(shuō)儒教傳統(tǒng)要發(fā)揮作用，面臨的最大短板就是沒(méi)有相應(yīng)的制度。現(xiàn)在我們社會(huì)、政治各方面都需要儒學(xué)，但是僅靠大學(xué)哲學(xué)系里的幾個(gè)老師能滿(mǎn)足這個(gè)需要嗎？根本不行。沒(méi)有相應(yīng)的社會(huì)教化制度，根本難以滿(mǎn)足各方面對(duì)儒家的需要。宗教反而能夠提供一個(gè)制度形式。我其實(shí)寫(xiě)了一篇文章《儒教復(fù)興的理與勢(shì)》，但還沒(méi)有發(fā)表。文章講到，宋儒消化佛教之后推出了新的制度——書(shū)院制，其實(shí)是補(bǔ)充了政治上的不足?，F(xiàn)代以來(lái)談教化制度最早的是康有為，但因?yàn)榭涤袨槊暠容^差，所以很少有人認(rèn)真對(duì)待他的孔教論。所以我寫(xiě)《敷教在寬》主要就是為他的孔教論作一申論。之后則是馬一浮。馬一浮是一位近乎隱士的現(xiàn)代儒家，他和康有為顯然不是一類(lèi)人，而且他還批評(píng)過(guò)康有為，但馬一浮最后和康有為走了類(lèi)似的路，就是建立儒教獨(dú)立的教化制度。他說(shuō)我們要學(xué)習(xí)“佛教的叢林制度和基督教的教會(huì)制度”，因?yàn)橛辛艘惶转?dú)立的教化制度之后，不論政治、時(shí)代如何變化，儒門(mén)教化不會(huì)像過(guò)去一樣過(guò)度依附于政治，出現(xiàn)政治倒臺(tái)儒學(xué)馬上就跟著倒了的情況；而獨(dú)立的教化制度正給了儒學(xué)這樣一種可能。

除了教化制度的因素外，我們應(yīng)當(dāng)考慮學(xué)習(xí)宗教，還有理論上的原因。我這里主要是指信仰問(wèn)題。實(shí)質(zhì)上，現(xiàn)代性最大的問(wèn)題就是對(duì)超越的棄絕。我們可以借助哲學(xué)討論形而上的問(wèn)題，但這還不足以為我們提供信仰生活。我曾經(jīng)批評(píng)一些我年輕時(shí)就認(rèn)識(shí)的朋友有信念而無(wú)信仰、有理性而無(wú)靈性。哲學(xué)能為我們提供信念和理性，但是宗教才能夠使我們獲得信仰和靈性。此外，哲學(xué)具有很強(qiáng)的啟蒙、樂(lè)觀(guān)主義色彩，如康德說(shuō)要讓一切都經(jīng)過(guò)理性的檢驗(yàn)，容易無(wú)形中助長(zhǎng)人的傲慢，而宗教往往使人謙虛。

總的來(lái)說(shuō)，宗教有很多哲學(xué)所無(wú)法替代之處。在這個(gè)意義上，我也不同意黑格爾藝術(shù)低于宗教、宗教低于哲學(xué)這樣的次序劃分。按照沃格林的思路，這三者至少是并列、等價(jià)的。在我自己的理解中，我甚至認(rèn)為哲學(xué)反而層次最低，宗教居中，而藝術(shù)最高。黑格爾的思路認(rèn)為，通過(guò)概念我們能夠把握終極實(shí)在，沃格林批評(píng)這是靈知主義。沃格林認(rèn)為，終極實(shí)在始終無(wú)法為人所把握，它在人類(lèi)面前始終呈現(xiàn)出一個(gè)神秘的“問(wèn)號(hào)”，且這個(gè)“問(wèn)號(hào)”永遠(yuǎn)無(wú)法回答。這時(shí)，哲學(xué)作為試圖對(duì)終極實(shí)在實(shí)現(xiàn)確定性把握的學(xué)問(wèn)，就成為了層次最低的；宗教把終極實(shí)在視作一個(gè)完美形象加以崇拜，至少承認(rèn)了終極實(shí)在某些部分的不可把握性，較諸哲學(xué)稍好；藝術(shù)承認(rèn)終極實(shí)在根本無(wú)法把握，只能隨時(shí)在某些具體的片段中間嘗試“把握”它，更具有模糊性、象征性，從而層次最高。

在您對(duì)中國(guó)文明的定位與詮釋中，基督教作為一個(gè)并未直接現(xiàn)身的參照系始終在場(chǎng)。但在很多人看來(lái)，您對(duì)儒教的宗教化詮釋?zhuān)遣皇恰斑^(guò)于基督教化”了？您認(rèn)為儒教與基督教本質(zhì)上的異同究竟何在？

唐文明：我曾經(jīng)問(wèn)過(guò)別人，為什么說(shuō)我“過(guò)于基督教化”，而不是說(shuō)我“過(guò)于猶太教化”？猶太教也有神啊。這個(gè)問(wèn)法的意義在于提示他們，不能過(guò)度地將宗教及對(duì)神的信仰與基督教聯(lián)系在一起，甚至等同起來(lái)。如果我們認(rèn)為一套理論承認(rèn)有個(gè)至上神就算宗教，從中國(guó)的經(jīng)典來(lái)看，毋庸置疑，其中有超越的至上神的觀(guān)念。這不是個(gè)人主觀(guān)好惡的問(wèn)題，而是忠實(shí)于原始經(jīng)典的問(wèn)題，比如面對(duì)《尚書(shū)》中關(guān)于天、帝的說(shuō)法，《論語(yǔ)》中孔子講“丘之禱久矣”時(shí)，我們難道能把它們刪掉嗎？有些學(xué)者也承認(rèn)《論語(yǔ)》及更早的經(jīng)典中存在至上神的觀(guān)念，但又認(rèn)為到了孔子或孔子之后，這種神的觀(guān)念被弱化乃至變得無(wú)足輕重了。這肯定是不對(duì)的。我曾經(jīng)在一次即興發(fā)言中將之概括為盲腸論的上帝觀(guān)或宗教觀(guān)，即雖然肯定上帝的存在，但卻認(rèn)為上帝存在的觀(guān)念并不發(fā)揮任何或重要的理論功能，換言之，認(rèn)為上帝的觀(guān)念雖然有，但沒(méi)有多大用處。把神理解為“盲腸”其實(shí)是現(xiàn)代性偏見(jiàn)導(dǎo)致的結(jié)果。面對(duì)古代的東西，我們首先要有理智的真誠(chéng)，而不能根據(jù)個(gè)人的裁剪來(lái)得出結(jié)論。

我其實(shí)時(shí)時(shí)都非常注意儒教和基督教的區(qū)別。比如在“仁感與孝應(yīng)”的問(wèn)題上，基督教講愛(ài)就不會(huì)直接從上帝之愛(ài)跨到父母之愛(ài)，儒教則是從天人之愛(ài)講到父母之愛(ài)，這便是儒教不同于基督教的特點(diǎn)所在。只是我的講法不同于過(guò)去“強(qiáng)調(diào)基督教有神而中國(guó)無(wú)神”的分析構(gòu)架——從傳統(tǒng)的分析構(gòu)架來(lái)看，我一講神就會(huì)被指責(zé)為基督教化了，實(shí)際上，從傳統(tǒng)的經(jīng)典來(lái)看，基督教有神，儒教也有神，只是雙方的神不一樣，人與神的交往方式也不一樣。在有神論的平臺(tái)上，再去更深一層地講儒耶之別，較諸以往的分析框架不是升級(jí)了嗎？我前面講過(guò)，之前我們?cè)谧霰容^時(shí)喜歡求同，現(xiàn)在喜歡求異，那么我們能不能超越求同和求異？我們可以說(shuō)，你有神我也有神，你有宇宙我也有宇宙，你有心靈我也有心靈，但是我們“有”的方式不一樣。討論有或者無(wú)，在我看來(lái)是一種比較粗淺的比較方式。如果承認(rèn)我們都有，只是我們的體驗(yàn)不一樣、進(jìn)路不一樣，這樣不是更客觀(guān)，也更精微嗎？比如我們指責(zé)西方不重視內(nèi)在，其實(shí)人家也重視內(nèi)在；或者有人說(shuō)中國(guó)人不講超越，其實(shí)我們也講超越。只是各自講法不一樣。

至于儒教與基督教的差別究竟何在？我認(rèn)為可以借由沃格林所提示的原初存在共同體的四個(gè)構(gòu)成要素來(lái)講。這四個(gè)構(gòu)成要素就是宇宙、神、人與社會(huì)。無(wú)論是在基督教文明還是在儒教文明內(nèi)部，我們都能看到這四個(gè)構(gòu)成要素。四個(gè)構(gòu)成要素的一個(gè)結(jié)構(gòu)性關(guān)系是，社會(huì)是有待建構(gòu)的具體構(gòu)造，前三者則是建構(gòu)社會(huì)秩序的基礎(chǔ)。希臘文明以人為本，更確切地說(shuō)是以人的心靈——也就是希臘人所理解的努斯或理智——為本，所以其秩序類(lèi)型就是沃格林所說(shuō)的人類(lèi)學(xué)秩序；以色列文明以神為本，是一種靈性秩序，后來(lái)的基督教文明也是如此，被沃格林概括為救贖論秩序。按照四個(gè)構(gòu)成要素之間的結(jié)構(gòu)性關(guān)系，邏輯上還剩下一種秩序類(lèi)型，就是以宇宙為本建構(gòu)社會(huì)秩序。沃格林是將宇宙論秩序看作是一種尚未經(jīng)過(guò)精神突破時(shí)的一種秩序類(lèi)型，而我認(rèn)為，還存在一種宇宙論秩序類(lèi)型，是在經(jīng)過(guò)了精神突破之后而仍以宇宙為本建構(gòu)秩序，這種秩序類(lèi)型在實(shí)際歷史中的展開(kāi)就是中國(guó)文明。也就是說(shuō)，神、人、宇宙三者，正好對(duì)應(yīng)于人類(lèi)的三種典型性的文明類(lèi)型，即以色列文明、希臘文明與中國(guó)文明。因此，我在《極高明與道中庸》一書(shū)中指出，中國(guó)文明的特點(diǎn)即在于以宇宙論風(fēng)格表現(xiàn)出的心性論秩序。心性論秩序說(shuō)的是其超越性突破，宇宙論風(fēng)格說(shuō)的是其秩序特點(diǎn)。中國(guó)文明與西方文明——也就是由希臘文明與以色列文明匯合而成的基督教文明——的相同之處，在于二者皆是心性論秩序，都發(fā)生了超越的突破；而不同之處則在于，中國(guó)文明所帶有的宇宙論風(fēng)格，以禮樂(lè)而非哲學(xué)或宗教為其原初教化模式。

在通行的看法中，經(jīng)過(guò)了絕地天通，特別是殷周之變，中國(guó)文明中原始的宗教性因素已經(jīng)被盡可能地淡化，孔子的儒教是一種“人文宗教”，至少已經(jīng)不具有強(qiáng)烈的超越性。您要做的工作恰恰就是將之重新彰顯出來(lái)？

唐文明：按照你的思路，宗教是不是就是一根“盲腸”？是認(rèn)為它越來(lái)越淡，越來(lái)越?jīng)]有意義，好像是進(jìn)化過(guò)程中遺留在我們“身體”里的？還是承認(rèn)它是有意義的？舉個(gè)具體的例子來(lái)說(shuō)，如我在《仁感與孝應(yīng)》中談到，子女對(duì)父母的愛(ài)和態(tài)度具有絕對(duì)性、超越性，而這種絕對(duì)性、超越性必須由天人之間的感應(yīng)來(lái)理解。對(duì)于《中庸》《孟子》中談及誠(chéng)身之道的兩段話(huà)，也只有在挑明父子、朋友、君臣之倫背后的天人之倫才能解通。只有將天人之間的超越性體驗(yàn)呈現(xiàn)出來(lái)，才能理解父子之間的倫理體驗(yàn)。再比如我在《論孔子律法》這篇文章中也談到，“罪莫大于不孝”這種觀(guān)點(diǎn)是違反我們現(xiàn)在的直覺(jué)的，在很多人看來(lái)，例如殺人罪，顯然就大于不孝之罪。如此一來(lái)，我們根本無(wú)法理解孔子這句話(huà)，根本就進(jìn)入不了經(jīng)典。所以我就“不孝”背后“不敬天”的實(shí)質(zhì)予以呈現(xiàn)——因?yàn)橐磺卸际翘焖鶆?chuàng)造的，不敬天自然是滔天之罪，在這意義上我們才能理解“罪莫大于不孝”。也就是說(shuō)，必須關(guān)聯(lián)于天人之倫才能夠理解父子之倫。如果不這樣闡發(fā)，根本理解不了儒教的經(jīng)典，結(jié)果就只能回避，這樣一來(lái)對(duì)經(jīng)典的理解就是支離破碎的。所以在我的理解中，天人之間的體驗(yàn)在儒教經(jīng)典中根本不是一根“盲腸”，根本不是一個(gè)在人文化過(guò)程中有待去掉或已經(jīng)去掉的東西，而恰恰發(fā)揮著非常重要的作用。

您前面也談到馬一浮，談到陽(yáng)明學(xué)的佛教化進(jìn)路。同樣是宗教，您講儒家的宗教化，為什么選擇一神教而不是佛教作為參照系？

唐文明：首先我必須指出，我使用更廣義的“教化”一詞來(lái)定位儒教，而不是狹義的“宗教”。在我對(duì)教化的理解中，一般人所謂的宗教，如基督教、佛教，也屬于教化，但像哲學(xué)、禮樂(lè)、政刑等，也是教化。儒教需要有獨(dú)立的教化制度，這是時(shí)代提出的要求。至于這種獨(dú)立的教化制度應(yīng)該是什么樣子的，我認(rèn)為要結(jié)合經(jīng)典、歷史與時(shí)代來(lái)考慮，而不是單純選擇一個(gè)宗教如基督教、佛教的制度去模仿。按照宋儒的理解，實(shí)際上書(shū)院制度就是一種相對(duì)獨(dú)立的教化制度，因?yàn)闀?shū)院制度與學(xué)校制度并不一樣，只是在實(shí)際運(yùn)行過(guò)程中與學(xué)校制度有交集乃至混同。從另一方面來(lái)說(shuō)，其他教化模式，無(wú)論是宗教的，如基督教、佛教等，還是非宗教的，如哲學(xué)，都是我們學(xué)習(xí)的對(duì)象。但學(xué)習(xí)不是拿來(lái)主義，更不是簡(jiǎn)單模仿，而是一定要依照自家經(jīng)典所蘊(yùn)含的要求，再結(jié)合時(shí)代的特點(diǎn)去做相關(guān)的研究、闡發(fā)工作，如宋儒所說(shuō)的“出入佛老，返諸六經(jīng)”。

對(duì)儒教進(jìn)行類(lèi)似一神教的解釋?zhuān)袥](méi)有可能導(dǎo)致一神教的一些問(wèn)題？比如宗教沖突、政治分裂等。少數(shù)民族或其他宗教的信仰者又應(yīng)如何面對(duì)儒教？

唐文明：有些問(wèn)題不是我們做理論研究的人能夠回答的了的。這么說(shuō)的意思是，我們做理論研究的人要明確自己的界限。作為一個(gè)以信仰者身份期許自己的內(nèi)部的解讀者，我所能做的，是以認(rèn)信經(jīng)典為前提，充分尊重歷史和傳統(tǒng)，再結(jié)合自己的理性與經(jīng)驗(yàn)，對(duì)一些問(wèn)題提出自己的看法。

至于儒教以后在現(xiàn)實(shí)中能夠起到什么樣的作用，這是個(gè)復(fù)雜的問(wèn)題。我們必須要清楚，理論不能解決很多問(wèn)題，理論跟實(shí)踐不太一樣。我們作為內(nèi)部的解讀者來(lái)說(shuō)，能夠真誠(chéng)地面對(duì)經(jīng)典，并且能夠保持一種開(kāi)放性，能夠同情地理解不同宗教之間的差別，那就很好了。至于不同宗教與文化之間的相處之道，我喜歡引用唐君毅先生的一句話(huà)：“在遙遠(yuǎn)的地方，一切虔誠(chéng)終當(dāng)相遇?！碑?dāng)然，也許能夠讓一切虔誠(chéng)真實(shí)相遇的地方的確太過(guò)遙遠(yuǎn)，甚至人類(lèi)永遠(yuǎn)都無(wú)法到達(dá)，那樣沒(méi)關(guān)系，作為我們的愿景，也是挺好的，或者說(shuō)就已經(jīng)很好了。在人類(lèi)無(wú)法到達(dá)那個(gè)地方之前，不同宗教與文化之間可能存在沖突，甚至是很大沖突，這是我們需要面對(duì)的問(wèn)題，但有可能不是——或至少在有些方面不是——我們通過(guò)理論能夠解決的問(wèn)題。朱子在解釋孟子辟楊、墨時(shí)說(shuō)：“于其理也，辯之甚嚴(yán)；于其歸也，待之甚恕?！眹?yán)謹(jǐn)?shù)霓q論是為了更好地闡述自家的義理，并不是為了駁斥他者；而以仁恕之心對(duì)待不同文化、不同宗教、不同立場(chǎng)的人，正是孔孟相傳之德教。因此我愿意將朱子的這句評(píng)論孟子的話(huà)修改一下，作為儒教徒對(duì)待不同教化的服膺者的基本態(tài)度：“辯之甚嚴(yán)，待之甚恕”。

我們特別注意到您寫(xiě)作《敷教在寬：康有為孔教思想申論》一書(shū)及《政治自覺(jué)、教化自覺(jué)與中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)》等文章的時(shí)間節(jié)點(diǎn)。在這之后，時(shí)勢(shì)發(fā)生了很大的變化，您的工作也主要轉(zhuǎn)向理論建教方面，那么實(shí)踐方面，在舊有路線(xiàn)之外，您對(duì)“儒教如何在現(xiàn)代社會(huì)以一種制度化的方式存續(xù)”有怎樣新的思考？

唐文明著《敷教在寬：康有為孔教思想申論》（2012）

唐文明：有的學(xué)者將我稱(chēng)為新康有為主義者。其實(shí)我不太喜歡“新康有為主義”這個(gè)詞，原因有兩條：第一，我比較討厭講“新”；第二，我與其他被稱(chēng)為新康有為主義者的學(xué)者之間有著非常大的差異，雖然我們都重視康有為，但理解上有很大的不同。我重視康有為的問(wèn)題意識(shí)，而他應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的思路集中在孔教論上。他的經(jīng)學(xué)研究也是為了建立教化，而不是通過(guò)經(jīng)學(xué)直接建立一個(gè)國(guó)家。所以我更重視康有為的孔教論，無(wú)論是其早年的《教學(xué)通義》，還是后來(lái)關(guān)于孔教的一些論述與構(gòu)想?？涤袨榈目捉陶撌冀K關(guān)切一個(gè)新問(wèn)題，即在現(xiàn)代這個(gè)“庶民時(shí)代”，儒門(mén)教化如何真正發(fā)揮作用？我認(rèn)為康有為孔教論的真正出發(fā)點(diǎn)是朱子。在《教學(xué)通義》中有一篇的題目就是“尊朱”，我結(jié)合他同時(shí)期游白鹿洞書(shū)院時(shí)寫(xiě)的三首詩(shī)，可以知道他的關(guān)切首先是人心秩序。但同時(shí)，康有為也一直帶著鮮明的政治關(guān)切來(lái)思考建立孔教的問(wèn)題。所以他也有明確的國(guó)教論述，可以說(shuō)從早期一直到晚期都是如此。也就是說(shuō)，康有為的孔教論有兩層含義，一層是作為民間教化的孔教，一層是作為國(guó)教的孔教。

國(guó)教論是就政教關(guān)系而言的，在康有為的理解中，從中國(guó)的歷史來(lái)看，中國(guó)和孔教緊密地聯(lián)系在一起。如果說(shuō)漢代以后孔教就是中國(guó)的國(guó)教，那么，像康有為那樣斷言沒(méi)有孔教也就沒(méi)有中國(guó)，就是正確的。從歐洲走向現(xiàn)代的歷史來(lái)看，國(guó)教幾乎可以說(shuō)是早期民族國(guó)家的標(biāo)配。有人做過(guò)統(tǒng)計(jì)，在康有為的時(shí)代，歐洲大多數(shù)國(guó)家都有國(guó)教。其實(shí)不難理解，對(duì)于民族國(guó)家而言，國(guó)教非常重要。沒(méi)有國(guó)教，對(duì)應(yīng)于國(guó)家的民族——也就是國(guó)族——很容易喪失凝聚力。西方現(xiàn)代政治理論的另一個(gè)議題是所謂“公民宗教”，其實(shí)和國(guó)教的議題差不多，或者說(shuō)其關(guān)切可能高度類(lèi)似。我經(jīng)常舉的兩個(gè)例子，一個(gè)是霍布斯的《利維坦》，里面有公民宗教的議題，另一個(gè)是盧梭的《社會(huì)契約論》，里面也有公民宗教的議題。他們都看重公民宗教的政治功能，其實(shí)和國(guó)教議題差不多。辛亥以后，康有為主張?jiān)趹椃ㄖ斜Ｕ闲叛鲎杂傻那疤嵯铝⒖捉虨閲?guó)教。很多人認(rèn)為這是矛盾的，其實(shí)并不矛盾。國(guó)教的意義在于國(guó)族建構(gòu)，即中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)，這正是我在你提到的《政治自覺(jué)、教化自覺(jué)與中華民族的現(xiàn)代建構(gòu)》這篇文章中探討的議題。簡(jiǎn)而言之，國(guó)族建構(gòu)涉及三個(gè)方面，缺一個(gè)都不行，即政治的一體化、經(jīng)濟(jì)的一體化與文化的一體化。在討論國(guó)族建構(gòu)的問(wèn)題時(shí)，顧頡剛強(qiáng)調(diào)的是政治一體化的重要性，費(fèi)孝通強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)濟(jì)一體化的重要性，而康有為則強(qiáng)調(diào)文化一體化的重要性。文化一體化如何可能？立孔教為國(guó)教就是康有為給出的答案。但這并不意味著康有為的國(guó)教論是反對(duì)信仰自由的。在康有為的構(gòu)想中，立孔教為國(guó)教是在憲法保障信仰自由的前提下國(guó)家的一種特別提倡，并不妨礙信仰自由。

我最關(guān)心的是儒教對(duì)人心秩序的建構(gòu)，我這里的儒教首先不是一個(gè)民族性的教化，而是一個(gè)個(gè)人性的、民間性的教化，因而也是一個(gè)普世教化。但是我認(rèn)為必須要承認(rèn)，對(duì)于中國(guó)的國(guó)族建構(gòu)，儒教也能發(fā)揮其他教化傳統(tǒng)無(wú)法發(fā)揮的作用。也就是說(shuō)，國(guó)族建構(gòu)對(duì)于當(dāng)下和未來(lái)的中國(guó)而言，仍是一個(gè)重要議題，而儒教之于中國(guó)的國(guó)族建構(gòu)，具有其他教化傳統(tǒng)無(wú)法匹及的意義。還有不少人擔(dān)心中國(guó)的民族主義，其實(shí)只有儒教才能拯救中國(guó)的民族主義?？偟膩?lái)說(shuō)，我對(duì)儒教的思考，首先是從內(nèi)在的、個(gè)人性的信仰出發(fā)的。我認(rèn)為只要有幾個(gè)人信仰儒教，那他們就有權(quán)利過(guò)一種信仰生活，而獨(dú)立的儒教教化制度能為儒教信徒提供一種像樣的信仰生活。其次，儒教也關(guān)系到中國(guó)的國(guó)族建構(gòu)問(wèn)題，這是個(gè)真問(wèn)題。凡是關(guān)心中國(guó)的發(fā)展和未來(lái)的人，都應(yīng)當(dāng)高度正視這一點(diǎn)。

您一直較為強(qiáng)調(diào)挺立教統(tǒng)，對(duì)于政教關(guān)系您具體是怎樣思考的？

唐文明：挺立教統(tǒng)是從儒教自身的歷史處境出發(fā)提出的主張。缺乏獨(dú)立的教化制度，是現(xiàn)代以來(lái)儒學(xué)復(fù)興的最大瓶頸。余英時(shí)的“儒學(xué)游魂說(shuō)”，明確地指出了這一點(diǎn)。很多人都知道這個(gè)看法，但很少有人注意到，余英時(shí)在立論時(shí)其實(shí)是將康有為與胡適對(duì)舉。換句話(huà)說(shuō)，要么是康有為，要么是胡適。胡適的思路意味著儒學(xué)在現(xiàn)代必將徹底退出歷史舞臺(tái)。如果胡適的思路是不合適的，也就是說(shuō)，我們還是能夠合理地期待儒學(xué)在現(xiàn)代能夠發(fā)揮其教化功能，那么，康有為的思路，也就是建立獨(dú)立的儒教教化制度，就是唯一合理的選擇了。至于政教關(guān)系，康有為提出的方案是“政教相維，雙輪并馳”。這顯然是充分認(rèn)識(shí)到了儒教作為一個(gè)教化傳統(tǒng)可能發(fā)揮的政治作用。從西方現(xiàn)代的政治理論來(lái)看，那些看不到包括宗教在內(nèi)的教化傳統(tǒng)的政治意義的自由主義者是非常淺薄的。另外，當(dāng)亨廷頓從國(guó)際政治的視野來(lái)預(yù)測(cè)“文明的沖突”時(shí)，他提出了一個(gè)重要的概念，即每個(gè)文明都有一個(gè)核心國(guó)家。無(wú)疑，中國(guó)是儒教文明的核心國(guó)家。從長(zhǎng)時(shí)段看，這一文明定位一定會(huì)成為中國(guó)這個(gè)國(guó)家的自我意識(shí)，即使在一些特定時(shí)期不是如此。

不過(guò)，我仍然覺(jué)得，儒教的建設(shè)應(yīng)當(dāng)與政治保持一定的距離，畢竟政治與教化是兩個(gè)不同層次的東西。沃格林將西方文明的秩序典范概括為“雙重天下主義”，也是充分考慮到政治與教化的雙重性不可消弭。而且，如果儒教完全政治化，變成一種強(qiáng)版本的國(guó)教論，那么，儒教自身也會(huì)為此而付出代價(jià)，有時(shí)這種代價(jià)太過(guò)沉重乃至于不可承受。如果說(shuō)還有一種弱版本的國(guó)教論，大概就是我前面提到國(guó)族教化論。儒教在中國(guó)的國(guó)族建構(gòu)中發(fā)揮更大的作用，這可以成為國(guó)家在文化領(lǐng)域中的一種提倡，而不是變成一種硬性指令。如果儒教得以獨(dú)立地建構(gòu)起來(lái)，一方面能夠成就一種信仰生活，這是對(duì)儒教信徒而言的，另一方面，如果儒教在中國(guó)社會(huì)真正扎根，從而能夠起到增強(qiáng)中華民族的凝聚力的重要作用，使中國(guó)實(shí)現(xiàn)從富強(qiáng)到文明的發(fā)展，并為全人類(lèi)提供一種美好生活的樣板，這當(dāng)然是我們最大的愿景。

在國(guó)學(xué)熱和強(qiáng)調(diào)“第二個(gè)結(jié)合”的背景下，目前社會(huì)上出現(xiàn)了很多教化的主體與教化的形態(tài)，您如何看待這個(gè)現(xiàn)象？

唐文明：現(xiàn)在大力提倡復(fù)興優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，我認(rèn)為這是一件大好事。但就儒學(xué)的復(fù)興而言，應(yīng)當(dāng)采取何種路徑，似乎考慮的并不多，或者說(shuō)我們還沒(méi)有看到明確的方向。我的信心在于，建立獨(dú)立的教化制度對(duì)于儒學(xué)復(fù)興而言是必需的。當(dāng)這一點(diǎn)被有遠(yuǎn)見(jiàn)者意識(shí)到時(shí)，儒教復(fù)興的新時(shí)機(jī)就可能到來(lái)了。至于現(xiàn)在社會(huì)上出現(xiàn)的各種教化形態(tài)乃至偽教化形態(tài)，我認(rèn)為應(yīng)當(dāng)保持一定的寬容度。麥金太爾曾說(shuō)，呈現(xiàn)出種種沖突的主張與形態(tài)，是一個(gè)傳統(tǒng)有活力的表現(xiàn)。而且，即使現(xiàn)在是泥沙俱下，總會(huì)有澈底澄清的時(shí)候。

在《極高明與道中庸》中，您將中國(guó)文明向“心性論”秩序的突破厘定在了“皇”的時(shí)代。但若以現(xiàn)代實(shí)證史學(xué)的眼光來(lái)看，“三皇”是否存在都成問(wèn)題，因此這一論斷可能從根本上就無(wú)法成立。面對(duì)類(lèi)似的這種質(zhì)疑，您將如何回應(yīng)？

唐文明：這涉及方法論的問(wèn)題。沃格林的歷史哲學(xué)研究有一個(gè)方法，就是從一個(gè)文明內(nèi)部的自我理解出發(fā)去分析問(wèn)題。比如他在分析以色列文明的時(shí)候，就從《舊約》里關(guān)于摩西、亞伯拉罕的記載中解讀出了一些政治哲學(xué)的東西，但是我們能相信《舊約》中的這些記載就是真實(shí)的嗎？《圣經(jīng)》中有些東西能被《圣經(jīng)》考古學(xué)證實(shí)，有些則不能被證實(shí)。但沃格林不會(huì)只考慮《圣經(jīng)》考古學(xué)領(lǐng)域的問(wèn)題，他是整體地考慮以色列人的內(nèi)部理解是怎樣的問(wèn)題。就像在先秦很多人的理解中，都認(rèn)為曾經(jīng)有過(guò)一個(gè)皇-帝-王的發(fā)展階段，這就是我們文明的內(nèi)部理解。這超出了實(shí)證史學(xué)所能涵攝的界限。

將實(shí)證史學(xué)應(yīng)用到儒學(xué)研究中，也會(huì)出現(xiàn)一些問(wèn)題。要是基于實(shí)證史學(xué)，就根本上沒(méi)法做儒學(xué)了。比如說(shuō)，從實(shí)證史學(xué)的觀(guān)點(diǎn)看，堯舜都是假的、虛構(gòu)的，還有人講“大禹是條蟲(chóng)”，如果我們這樣看待三代圣王，那儒學(xué)還怎么做？你當(dāng)然可以說(shuō)能夠做歷史研究，或儒學(xué)史研究，但那不是將儒學(xué)作為一種活生生的傳統(tǒng)，基于弘揚(yáng)儒學(xué)的信念而去做儒學(xué)研究。對(duì)于以儒教信仰為基礎(chǔ)的儒學(xué)研究而言，我們無(wú)法想象不講堯、舜、禹的儒學(xué)。實(shí)證史學(xué)自然也根本無(wú)法證明孔子是圣人或者素王。經(jīng)學(xué)研究不能被史學(xué)完全涵蓋的原因也在于此，經(jīng)學(xué)基于信仰，而實(shí)證史學(xué)恰恰反對(duì)這種以信仰為基礎(chǔ)的經(jīng)學(xué)研究。當(dāng)然，沃格林的秩序哲學(xué)進(jìn)路仍然是哲學(xué)的，并不是神學(xué)研究或基于信仰的經(jīng)學(xué)研究。所以我們這里只要說(shuō)明哲學(xué)研究與史學(xué)研究的差異就可以說(shuō)明你提的這個(gè)問(wèn)題了。

但這也不是說(shuō)實(shí)證史學(xué)毫無(wú)意義。對(duì)經(jīng)典的歷史進(jìn)行考證，說(shuō)明其流傳過(guò)程及變遷，這都是實(shí)證史學(xué)所能發(fā)揮的領(lǐng)域。儒教的經(jīng)學(xué)研究肯定也會(huì)用到實(shí)證史學(xué)的方法，這是毫無(wú)疑問(wèn)的。在西方現(xiàn)代以來(lái)的基督教經(jīng)學(xué)研究中，也深受實(shí)證史學(xué)的影響。研究者可能會(huì)通過(guò)在某地發(fā)現(xiàn)一些古卷，或是其他考古成果，來(lái)證明摩西時(shí)代真實(shí)存在。但無(wú)論發(fā)現(xiàn)多少考古材料，也不可能證明或證偽耶穌是基督。耶穌是基督，這是基督教信仰的核心思想，無(wú)法通過(guò)實(shí)證史學(xué)來(lái)證明或證偽。

從儒教和中國(guó)文明的內(nèi)部理解來(lái)看，將中國(guó)文明向心性論秩序的突破斷在“皇”的時(shí)代，是我深思熟慮后的看法。皇、帝、王，就是對(duì)中國(guó)文明的精神突破的歷程的一個(gè)刻畫(huà)。以核心價(jià)值論，皇對(duì)應(yīng)于仁，帝是由仁進(jìn)展到義，王是由仁義進(jìn)展到禮。儒教的這一理解和道家正好相反，但是對(duì)同一個(gè)過(guò)程的不同理解?！独献印返谌苏抡f(shuō)：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。”在孔子看到進(jìn)展的地方，老子看到的是退化，因?yàn)榭鬃右越袒拈_(kāi)展與完善為鵠的理解歷史，而老子則以自然的呈現(xiàn)與遮蔽為標(biāo)準(zhǔn)批判歷史。在儒門(mén)，仁義的開(kāi)顯就是人的自然本性的自我覺(jué)醒；在老子，如果說(shuō)仁還能夠說(shuō)是出于人的自然本性的話(huà)，那么，義肯定是人為的，因而義的“開(kāi)顯”——對(duì)應(yīng)于君臣之倫的建構(gòu)——一定會(huì)扭曲人的自然本性。在儒門(mén)，禮的開(kāi)顯進(jìn)一步贊助人的自然本性的實(shí)現(xiàn)；在老子，禮的“開(kāi)顯”則只能加劇對(duì)人的自然本性的人為扭曲，此所謂“忠信之薄而亂之首”。

當(dāng)前，經(jīng)學(xué)重建仍處于探索出路的階段。傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)義理仍有待彰明，經(jīng)學(xué)也需要尋求一種新的說(shuō)理方式。沃格林的秩序哲學(xué)對(duì)于經(jīng)學(xué)研究有哪些借鑒與啟示？從您自己的經(jīng)驗(yàn)與研究出發(fā)，您認(rèn)為未來(lái)經(jīng)學(xué)研究要有所推進(jìn)的話(huà)，應(yīng)該注意哪些問(wèn)題？

唐文明：沃格林基于他的秩序哲學(xué)分析過(guò)以色列的《圣經(jīng)》和基督教的《圣經(jīng)》，相當(dāng)于挖掘猶太教和基督教《圣經(jīng)》中的秩序哲學(xué)。在《秩序與歷史》的前三卷中，也是《以色列與啟示》這一卷給我啟發(fā)最大。我們也可以用同樣的方式去解讀中國(guó)早期的經(jīng)典，如《尚書(shū)》《詩(shī)經(jīng)》等。其實(shí)我在《極高明與道中庸》中已經(jīng)嘗試做類(lèi)似的工作，比如對(duì)于《禮記·表記》“夏道尊命”“殷人尊神”“周人尊禮”一段話(huà)，我通過(guò)鄭玄的注，指出其秩序形態(tài)分別對(duì)應(yīng)時(shí)王、先王、圣王這些不同的王。這也可以說(shuō)是從秩序哲學(xué)的角度，去解讀經(jīng)典中的秩序形態(tài)。

當(dāng)前經(jīng)學(xué)同政治發(fā)生關(guān)聯(lián)是多方面原因使然，但從經(jīng)學(xué)或儒學(xué)內(nèi)部經(jīng)典研究的角度來(lái)說(shuō)，我認(rèn)為應(yīng)通過(guò)“教化”維度來(lái)使經(jīng)學(xué)研究“升級(jí)”。我個(gè)人的整體思路，概括而言，就是以教化為本位去思考所有與儒學(xué)有關(guān)的問(wèn)題。經(jīng)學(xué)應(yīng)當(dāng)超越政治，上升到教化的層次上；我也不愿意從“國(guó)”的角度限制經(jīng)學(xué)，因?yàn)閲?guó)只是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的空間，而經(jīng)才是最高者。而當(dāng)我們從教化的綜合視野來(lái)看待經(jīng)學(xué)的意義與功能時(shí)，還應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的重要性?！八嚒本褪墙袒囊馑?，“六經(jīng)”之所以被稱(chēng)作“六藝”，是因?yàn)槠鋵?shí)質(zhì)上對(duì)應(yīng)著六種教化。詩(shī)歌、禮樂(lè)都跟藝術(shù)有關(guān)，藝術(shù)往往也比宗教、哲學(xué)更能深入人心，儒門(mén)教化的復(fù)興應(yīng)該高度重視藝術(shù)的形式。

新的一波經(jīng)學(xué)研究更多地借鑒了西方古典的政治哲學(xué)理論，尤其是施特勞斯的政治哲學(xué)研究，這當(dāng)然是有意義的。經(jīng)學(xué)研究或更廣義的儒學(xué)研究如果缺乏政治意識(shí)肯定是有問(wèn)題的。但是，如果僅僅從政治哲學(xué)的視野中理解經(jīng)學(xué)，我認(rèn)為會(huì)有極大的局限。經(jīng)學(xué)研究還是要回到自身的傳統(tǒng)中，從這一傳統(tǒng)內(nèi)部出發(fā)去設(shè)置議題，梳理經(jīng)學(xué)的歷史脈絡(luò)，回應(yīng)時(shí)代提出的新的挑戰(zhàn)。目前的經(jīng)學(xué)研究在如何更好地解讀儒教中國(guó)的歷史這一問(wèn)題域有越來(lái)越多的建樹(shù)，但在如何回應(yīng)時(shí)代的新的挑戰(zhàn)這一問(wèn)題域基本上是無(wú)力的。當(dāng)然也可能是無(wú)暇思考。我個(gè)人認(rèn)為，以教化而非政治為中心來(lái)展開(kāi)經(jīng)學(xué)研究，才是兼顧到歷史解釋與回應(yīng)現(xiàn)實(shí)挑戰(zhàn)的一個(gè)更好的研究方案。至于沃格林的秩序哲學(xué)，其實(shí)也是政治哲學(xué)，而且也是以西方古典的政治思想為理論取向，所以也能夠成為儒教經(jīng)學(xué)研究的很好的參考或解釋框架。對(duì)于儒教經(jīng)學(xué)研究而言，還有一種值得借鑒的西方理論資源，即政治神學(xué)。如果以教化為中心去理解經(jīng)學(xué)，而又不忽視經(jīng)學(xué)的政治意義，那么，很容易看到，政治神學(xué)的參照意義可能不亞于甚至大于政治哲學(xué)。

您的學(xué)術(shù)和思想具有很強(qiáng)的連續(xù)性，可謂一以貫之，持續(xù)推進(jìn)，并且呈現(xiàn)出明顯的體系性特征。能否簡(jiǎn)要勾勒下您的學(xué)術(shù)思想的全面圖景，以及未來(lái)一段時(shí)期的工作籌劃？

唐文明：我有廣泛的理論興趣，平時(shí)的研究也是多面展開(kāi)，隨著自己的思考不斷向前走。一旦自己覺(jué)得能夠?qū)懥硕矣辛藢?xiě)作的沖動(dòng)，就隨時(shí)動(dòng)筆。比如2025年出版的寫(xiě)陶淵明的《隱逸之間》，也是我長(zhǎng)久以來(lái)的興趣所在，也有一些具體的機(jī)緣。以中國(guó)哲學(xué)而論，其實(shí)有很多理論問(wèn)題需要探討。過(guò)去一百多年，中國(guó)哲學(xué)取得了很大的成就，從文獻(xiàn)整理到歷史梳理，再到思想析理，都蔚然可觀(guān)。但我們也必須承認(rèn)，相比于文獻(xiàn)與歷史層面的研究，思想層面的研究還有很大缺陷，就是缺乏深入的理解。我的興趣點(diǎn)就在思想層面。這是我作為一個(gè)學(xué)者想做的。當(dāng)然，作為一個(gè)儒門(mén)中人，我自己最看重的一個(gè)計(jì)劃，是基于我對(duì)儒教的理解完成儒學(xué)四書(shū)，即《經(jīng)典儒學(xué)》《系統(tǒng)儒學(xué)》《歷史儒學(xué)》和《實(shí)踐儒學(xué)》。但目前這些都還在準(zhǔn)備中，尚未動(dòng)筆。

唐文明著《隱逸之間：陶淵明精神世界中的自然、歷史與社會(huì)》（2025）

您談到“為己之學(xué)”。在現(xiàn)代社會(huì)，選擇皈依古典做一名儒者，可能還是需要一些孤勇的精神，因?yàn)槟呐率墙?jīng)過(guò)了系統(tǒng)的闡釋?zhuān)膊灰欢塬@得他人的理解和認(rèn)同。

唐文明：首先是要服從自己內(nèi)心的經(jīng)驗(yàn)。理性的闡釋也是我們作為哲學(xué)工作者的分內(nèi)之事。至于他人的理解和認(rèn)同，不必強(qiáng)求，有時(shí)候是因?yàn)楣餐慕?jīng)驗(yàn)產(chǎn)生了共鳴，有時(shí)是理性的普遍性引導(dǎo)人們產(chǎn)生了共同的信念。做學(xué)問(wèn)首先是為了自己，而不是想要說(shuō)服別人。別人怎么看是別人的事情。如果一味想說(shuō)服別人，學(xué)術(shù)有可能變味。孔子講“為己之學(xué)”，就是要求我們真誠(chéng)地考慮自己作為一個(gè)普通人，所面對(duì)的問(wèn)題應(yīng)如何解決。

如果自己真實(shí)的生活經(jīng)驗(yàn)與經(jīng)典形成互動(dòng)，也就是說(shuō)，經(jīng)典以及來(lái)自經(jīng)典中的思想和觀(guān)念能夠解釋生活經(jīng)驗(yàn)，并能夠?qū)ι钇鸬街笇?dǎo)作用，而生活經(jīng)驗(yàn)又能夠印證經(jīng)典，二者形成詮釋的循環(huán)，那就夠了。所以我們要從自己的生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，活在經(jīng)典中。如果你通過(guò)信仰生活與理性生活這雙重生活，過(guò)著一個(gè)還不錯(cuò)的生活，你就可能感染周?chē)娜?，或者說(shuō)周?chē)娜司湍軌虻玫礁袘?yīng)，然后他們可能逐漸理解你的選擇?，F(xiàn)代社會(huì)不是自我標(biāo)榜要鼓勵(lì)大家尋求本真性嗎？如果儒學(xué)與儒教能夠促使你發(fā)現(xiàn)自己的本真性，那為己之學(xué)也沒(méi)什么難的。很多學(xué)者因?yàn)橛袉⒚芍髁x知識(shí)分子的立法者情結(jié)，所以總想為人民大眾立法，而從不將自己定位為一個(gè)社會(huì)內(nèi)部的闡釋者。

您自求學(xué)之初，就是帶著自己對(duì)人生、對(duì)時(shí)代的嚴(yán)肅關(guān)切進(jìn)入哲學(xué)研究的。可否給年輕學(xué)子一些立學(xué)、立身方面的建議？

唐文明：我向來(lái)是從自己的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，從一個(gè)普通人的感受與視角出發(fā)，來(lái)反思、沉思我們的生活。就此而言，我的確是以一種嚴(yán)肅的態(tài)度來(lái)做哲學(xué)研究的。在本科時(shí)，我泛濫諸家，讀了很多書(shū)，但真實(shí)的人倫經(jīng)驗(yàn)把我引向了儒門(mén)。在碩士研究生期間，我對(duì)儒學(xué)的理解有了一個(gè)整體感，而且也是關(guān)聯(lián)于自身的生存經(jīng)驗(yàn)的。其后逐漸深入儒學(xué)傳統(tǒng)，結(jié)合時(shí)代的問(wèn)題展開(kāi)研究，現(xiàn)在有了明確的研究旨趣和方向，對(duì)于古今、中西、天人這些宏大問(wèn)題有了真切的體會(huì)和理解。對(duì)于我自己來(lái)說(shuō)，這當(dāng)然是很值得欣慰的。所以在我看來(lái)，首要的一點(diǎn)是要關(guān)心自己，關(guān)心自己的生活，尤其是精神生活。前面說(shuō)到啟蒙心態(tài)影響下的知識(shí)分子情結(jié)，就是不從關(guān)心自己出發(fā)，而是從關(guān)心他人出發(fā)，這種關(guān)心往往是虛假的，目的可能是為了給他人提出規(guī)范，實(shí)際上是在因應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的一種管理需求，這種管理需求已經(jīng)很深地影響了現(xiàn)代道德哲學(xué)，如威廉斯所指出的。我所理解的古典知識(shí)分子，應(yīng)當(dāng)是從關(guān)心自己的精神生活，擴(kuò)展到關(guān)心他人的精神生活，對(duì)自己的理解也是從一個(gè)非常平實(shí)的起點(diǎn)出發(fā)，對(duì)他人的理解則能夠設(shè)身處地。

時(shí)代的變遷非?？欤覀冞@一代人的感受就是如此。我個(gè)人的看法，新的時(shí)代當(dāng)從2010年前后算起。對(duì)中國(guó)而言，當(dāng)改革開(kāi)放取得了顯著的成果，中國(guó)就進(jìn)入了一個(gè)新的階段，需要在政治、經(jīng)濟(jì)和文化上都做出相應(yīng)的調(diào)整或改變。在新的道路尚未徹底明朗之前，一定會(huì)有一個(gè)懸而未決的時(shí)段，也就是探索期。從2010年前后的社會(huì)思潮看，自由主義者和新左派都有各自意欲關(guān)進(jìn)籠子里的對(duì)象?；谖覀儗?duì)國(guó)家與資本的本性的把握，我們既可以說(shuō)各自都是錯(cuò)誤的，也可以說(shuō)各自都有一定的道理。我們能否經(jīng)過(guò)不斷的探索找到一條中間道路，我認(rèn)為這是非?，F(xiàn)實(shí)的考慮。

另一個(gè)必須面對(duì)的因素，是國(guó)際形勢(shì)的變化。肇始于歐美的現(xiàn)代政治已然呈現(xiàn)出嚴(yán)重的問(wèn)題，而美國(guó)已然明確將中國(guó)看作競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，帝國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的態(tài)勢(shì)已然形成。新時(shí)代的帝國(guó)競(jìng)爭(zhēng)與以往有所不同，因?yàn)槿僦I碼，普遍被認(rèn)為是技術(shù)的發(fā)展，我這里當(dāng)然主要指人工智能的發(fā)展。這是關(guān)乎全人類(lèi)的生存的前沿問(wèn)題。雖然目前各種聳人聽(tīng)聞之談甚囂塵上，但亦不可忽視這一問(wèn)題的重要性。這意味著整個(gè)世界也進(jìn)入了一個(gè)懸而未決的時(shí)段，一個(gè)舊的世界秩序解體而新的世界秩序尚未形成的時(shí)段。正如一些有遠(yuǎn)見(jiàn)的學(xué)者所指出的，在這個(gè)時(shí)段，人文科學(xué)，尤其是哲學(xué)，會(huì)有更大的“用武之地”。如果因?yàn)榧夹g(shù)競(jìng)爭(zhēng)的緊迫性與激烈性從而輕視乃至忽略人文學(xué)科的價(jià)值，那一定是目光非常短淺、缺乏長(zhǎng)遠(yuǎn)戰(zhàn)略考慮的表現(xiàn)。換言之，唯有給世界人民提供一種讓人向往的生活方式，復(fù)興才是充盈著內(nèi)涵的。

同時(shí)我認(rèn)為我們還應(yīng)當(dāng)對(duì)帝國(guó)競(jìng)爭(zhēng)的現(xiàn)狀保持可能的批判。過(guò)去我們說(shuō)屁股決定腦袋，往往是形容社會(huì)科學(xué)，但現(xiàn)在我發(fā)現(xiàn)，人文科學(xué)也有這個(gè)問(wèn)題。人文科學(xué)如果失去了價(jià)值關(guān)懷，變成了沒(méi)有心靈的研究，僅僅依附于某個(gè)競(jìng)爭(zhēng)勢(shì)力，為其服務(wù)，則完全淪為術(shù)而無(wú)道可言。正確的排序應(yīng)當(dāng)是心靈決定腦袋，腦袋決定屁股，而反過(guò)來(lái)的排序就成了屁股決定腦袋，腦袋決定心靈。至于立學(xué)與立身，我想關(guān)鍵的問(wèn)題就是要讓心靈來(lái)主宰，而不是腦袋或屁股來(lái)決定。