2025年是托克維爾《論美國的民主》問世二百周年，完全出于巧合，這一年我出版了Tocqueville between East and West（《東西方之間的托克維爾》）一書，并于10月初帶著這本書從北京去往歐洲開啟了一場為期十天的“辯經(jīng)之旅”。 

段德敏著《東西方之間的托克維爾》，University of Wales Press·UK / The University of Chicago Press·US，2025年8月

謝爾頓?沃林在《兩個世界之間的托克維爾》中說：“理論出自去向一個陌生地方的旅行，……政治理論家們從來都是偉大的旅行家，或者是去真實的地方，或者是去想象的地方，‘理論’(theory)本身一詞來自希臘語theoria，動詞theorein是‘看’‘觀察’的意思?！?/p>

旅行的意義在于相對陌生化自己的經(jīng)驗，在不同習俗的比較中接近人存在的本真，接近“人應該怎么生活”這一問題的答案，但其最終的目的是回家。旅行正是托克維爾的方法，他在很年輕的時候和好友博蒙一起，帶著考察美國監(jiān)獄制度的任務去美國旅行了數(shù)月，回國后寫就傳世經(jīng)典《論美國的民主》。

托克維爾著《論美國的民主》

這本書粗看并沒有什么深奧的哲學體系，上卷讀起來甚至有點像游記，介紹美國的風土人情和社會政治制度。但它的問題卻涉及“兩個世界”，一個是歐洲（法國）的舊世界，一個是美國的新世界；一個有著沉重的貴族等級制度歷史，一個從一開始就以身份平等原則（白人之間的平等）作為社會的基礎；一個在共和與王制之間徘徊掙扎，一個早就建立了共和制度。這兩個世界之間的比較是否潛藏著法國、歐洲乃至世界的前途命運？但這一設問的前提，又是一個更宏大的對歷史時間的感知：“一場偉大的民主革命正在我們中間進行”，“身份平等的逐漸向前發(fā)展既是人類歷史的過去又是人類歷史的未來，單是這一發(fā)現(xiàn)本身就會賦予這一發(fā)展以至高無上的上帝的神啟性質?！蓖锌司S爾在書中寫美國，其實是在寫法國；他寫當下，但其實是在“過去與未來之間”的思考，這一思考超越舊世界和新世界，達成對人的（現(xiàn)代）處境的根本反思。

初秋的英國比北京冷不少，幸虧我?guī)Я嗣?。到達后的第二天我在卡迪夫大學做了第一場講座，略有忐忑，因為不太確定他們對這本書以及這個話題有多大的興趣和接受度。開場時我對聽眾（主要是大學的老師和同學）說，托克維爾算是一個“英國愛好者”（Anglophile），他經(jīng)常用英國作正面例子，用來比照法國在大革命前后的困境與失誤，而且他還是英國著名思想家穆勒（J. S. Mill）的朋友。但我講述的主要內容和這個并沒有太大關系，而且我試圖給出的是一個和傳統(tǒng)印象完全不一樣的托克維爾。

托克維爾

托克維爾在當今思想界已經(jīng)家喻戶曉，但他在西方世界的真正“出圈”是在二戰(zhàn)之后，在此之前，他主要在法國有較大影響，在美國被看作聯(lián)邦黨人的某種外國腳注，在其他地區(qū)知名度較低。在二戰(zhàn)后的冷戰(zhàn)期間，托克維爾開始被主流的西方自由主義學者們塑造為反對集體化、反對社會主義、主張個人主義與自由的早期先驅。哈耶克就曾說：“再沒有人比托克維爾更清楚地看到，民主作為一種本質上的個人主義制度，與社會主義存在著不可調和的沖突?！币再悂?柏林也說：“對貢斯當、穆勒、托克維爾及其所屬的自由主義傳統(tǒng)而言……唯有權利而非權力可被視為絕對，因此所有人無論受何種權力統(tǒng)治，都擁有拒絕非人道行為的絕對權利。”

在我看來，這一“冷戰(zhàn)自由主義”的形象是錯誤的。托克維爾對現(xiàn)代社會的擔憂就是個人主義，身份平等的到來看似使得個人從傳統(tǒng)的社會紐帶中“解放”出來，但同時也使得個人越來越孤立，社會逐漸由無數(shù)原子化的個人所構成，而原有的能夠將人們凝聚在一起的社會組織慢慢瓦解、消失。這是托克維爾所診斷的“現(xiàn)代病”。因此他不是要將個人及其“絕對權利”放在中心位置，而是恰恰相反，他希望為注定要被平等放逐、孤立的個人重新尋找社會聯(lián)結的可能性。托克維爾的這一批評一方面帶有后現(xiàn)代意味，但另一方面，它又和遙遠東方的儒家思想有著隱秘的共通性。有教無類，親親相隱，我們中國的傳統(tǒng)哲學正是以人格潛力平等為基礎，在以“禮”為主要內容的社會聯(lián)結中尋找人生價值與生活意義，這種生活中的儒家在今天仍以新的形式在社會內部、在人與人之間、在普通人的生命中廣泛存在著，它并不一定直接轉化為可見、正式的制度，但其重要性在托克維爾的視角看來不可小覷。 

在場的聽眾對我的講述并沒有太多反對意見，問題主要圍繞我對托克維爾的闡釋展開，看得出來，我所給出的托克維爾與他們印象中的托克維爾還是有些距離，而對于為什么要在當下要把這個“反個人主義”的托克維爾找回來，他們好像更感到有些困惑，但可能出于禮貌又沒有特別尖銳的批評。不過現(xiàn)場有一位研究阿倫特的學者跟我說：“您所描述的托克維爾的核心關切與阿倫特關于權威的論述似乎類似?！蔽一貞溃骸澳f得很對，他們在權威問題上是一致的，他們都認為現(xiàn)代社會的主要問題不是個人權利和自由受到威脅，而是權威的崩解?！痹谥v座后的午餐閑談中，我開始體會到我為什么和他們多數(shù)人有距離感，他們主要的興趣可以說都和如何解構權威有關：權威構成對個體、對少數(shù)身份群體的支配和壓迫，都是值得警惕的，我們應該去尋找并消除它們，而不是去思考如何重構、保存它們。在當今英國的語境中，這種對權威的識別和解構又與性別、種族、宗教等身份關聯(lián)在一起，在學者中尤其流行。此時正值美國右翼人士查理?柯克（Charlie Kirk）遇刺后不久，英國的極右群體正在湯米?羅賓遜（Tommy Robinson）組織下大規(guī)模集會，到處喊著反移民、反性別少數(shù)群體之類口號；聊天中有人提及此事，眾人幾乎異口同聲地對其加以斥責、批評。

卡迪夫是英帝國的能源之都，一度是全球最大的煤炭出口港，二十世紀后開始衰落，直到今天仍沒有什么特別值得稱道的替代產(chǎn)業(yè)，頹敗跡象依舊。港口早已沒有煤炭工業(yè)的影子，只有一些展示牌記錄著過去的輝煌。H教授在這里告訴我，他的一個叔叔在二戰(zhàn)期間做水手，有一天從這里出海，其所在商船遭到德軍潛艇攻擊，再也沒回來。這個地方雖不大，但也是帝國的一個縮影。我在這次講座里提到但沒有特別展開的一點是，我的書以十九世紀的帝國問題為首章內容，托克維爾和穆勒在當時的法國和英國都是非常著名的為（各自）帝國辯護的思想家，他們的“自由帝國”觀念構成了西方近代精神世界一個重要但又未受到充分重視的篇章，也不斷在提醒著我們與他們之間的距離，而我的“東方”自然也包括來自中國的對西方殖民擴張的反思。

約翰·穆勒著《論自由》

接下來的兩天，我在?？巳囟冗^，做了一個關于書的視頻采訪和一個演講報告。采訪圍繞概念在不同文明之間的遷移展開，我們在今天閱讀托克維爾、穆勒時不存在太多障礙，是因為他們文本中的一些核心概念——如自由、代表等——都已經(jīng)在現(xiàn)代漢語中存在，但這也反映了一個歷史進程，嚴復在1900年左右翻譯穆勒的On Liberty時，并不存在今天大家習以為常的“自由”一詞與“l(fā)iberty”對應，因此只能將其意譯為“群己權界”。我們會引進、創(chuàng)造新的詞匯，用以理解變化了的世界；但反過來，我們當然也可以用我們自己的話語與西方對話，用我們對世界的理解影響他們。托克維爾在西方被“冷戰(zhàn)自由主義化”，我們?yōu)槭裁床荒軐⑽覀儗@一現(xiàn)象的理解講回給西方人聽，并以此為契機告訴他們西方今天流行的看待中國與世界的方式有多反常、有多荒謬？我的演講正是以此為開端，從討論冷戰(zhàn)結束后在西方乃至世界范圍內極為流行的“民主 vs.威權”這一對概念區(qū)分開始，指出該區(qū)分盡管在學術和日常語言中無處不在，可以說深入到很多人日常思考的潛意識之中，但它仍然是對現(xiàn)實的錯誤反映。

它的來源，我認為，和冷戰(zhàn)的結束以及西方知識界的反應有關，其中福山的“歷史終結論”扮演了一個標志性的角色。如果整個人類社會的歷史都是走向由美國所代表的“自由民主”這一“終點”，那么“終點”就自然需要一個對立面，此即威權政治。民主和威權因此提供了一個簡單清晰且包含歷史“真相”的認識框架，人們可以用它去判斷世界上不同的國家和社會在歷史進程中的位置，可以去分析它們進步或轉型的可能性；同時，在日常政治中，它也可以給美國和西方國家的政客們足夠的“彈藥”，去為對他國的干預、侵略行徑辯護。 

托克維爾在當代被很多人認為是“民主理論之父”，在他之前，無數(shù)優(yōu)秀的思想家思考過如何實現(xiàn)“好的統(tǒng)治”，但最多進展到自由主義思想家們所要求的憲制政府以及對個人自由與權利的保護，沒有人認真思考過普通民眾作為統(tǒng)治者的情形，他們大多預設底層民眾是被統(tǒng)治、被管理的對象，甚至嚴格而言盧梭都不能幸免于此窠臼。

但在托克維爾看來，這是身份平等發(fā)展的必然后果，不去思考它等于讓洪水肆意奔流而不去做任何事。他在《論美國的民主》緒論中說：“大家即將閱讀的本書，通篇是在一種唯恐上帝懲罰的心情下寫成的。”他對身份平等的到來非常擔憂，盡管他認為這一趨勢是無法抗拒的“天意”。在這一視角下，所有的人類社會實際上都在以自己的方式，在自己特定的歷史境遇中，去應對這一“天意”，不同的社會自然會有不同的應對方式。大革命后的法國與美國有著非常不同的制度，但它們都是身份平等的后果，托克維爾認為法國有可改進的地方，但美國同樣并不完美，且任何一個國家的制度都無法被遷移。換言之，哪怕再“完美”的制度，它在歷史的長河中也會因為具體情境的變化而變化，因此當代美國的政治極化、右翼民粹甚至納粹化的現(xiàn)象就都可以解釋了。

與這一視角相比，當代西方流行的“民主vs.威權”的視角顯得過于簡單粗暴，給現(xiàn)實中可能會出現(xiàn)的令人驚嘆的變化留下的解釋空間太小。不過簡單也是一種力量，這一視角的不同版本迅速以潤物細無聲的方式影響著世界，成為無數(shù)“科學”研究不被質疑的前提，盡管福山本人已在悄悄地修改自己原來的立場。在我的講述中，我也提到，我會將托克維爾的視角再往前推一步，中國在近代遭遇身份平等這一歷史大勢的沖擊時，與許多非西方國家一樣，是在被殖民、被掠奪的過程中發(fā)生的，因此與西方國家相比形成巨大的差別。“人人平等，但有些人比另一些人更平等”，對西方而言這或許是一種反諷，但對近代中國而言，這是殖民時代的現(xiàn)實，反殖民與現(xiàn)代化是同時要完成的任務。 

在此次演講后的當天晚上，我收到法國巴黎政治學院（Science Po, 簡稱“巴政”）S教授的郵件，他也給我提了幾個采訪問題，讓我文字回復一下，說會放在巴政學院網(wǎng)站上，用于為我過幾天在那里要做的演講預熱準備。這個采訪中的一個問題是：“您的新書從中國視角審視了托克維爾關于民主作為‘社會境況的平等化’的思考，當代中國是基于社會主義的政權，社會主義建立在一種與當代西方非常不一樣的對平等的解釋之上，托克維爾見證了某種社會主義思想的萌芽，他為我們思考當今社會主義的‘真實’經(jīng)驗提供了哪些資源？”這個問題其實很刁鉆，其隱含的立場非常符合“冷戰(zhàn)自由主義”化托克維爾的認知，托克維爾的確在其回憶錄中委婉批評過某種集體化的方案。

我的回答是：“確實，托克維爾見證了社會主義思想的萌芽，并對它進行了一定的思考。許多二戰(zhàn)后的自由主義者在冷戰(zhàn)的背景下將他招募到反對社會主義和集體主義的斗爭中，認為他表達了對社會主義或集體主義的最早批評；冷戰(zhàn)結束后，這場斗爭仍在繼續(xù)，因為自由主義者聲稱發(fā)現(xiàn)了‘歷史的終結’。然而，在這個過程中，托克維爾的話被斷章取義，并被有意地利用甚至為政治目的而扭曲。托克維爾以1848年革命為例說明，有時對平等的極端追求可能導致自由的減損，但他從未有過一個反對社會主義本身的政治甚至知識議程。事實上，他將對平等的追求視為一種普遍趨勢，勢不可擋且不可逆轉。他的議程毋寧說是要在此基礎上找到容納或保存自由的方法。換句話說，有些方式能比其他方式更好地調和平等與自由。這是否意味著他絕對反對平等？我不這么認為。同樣地，我認為這種對平等的渴望也適用于許多在殖民主義時代（同時也是西方的‘啟蒙時代’）被征服、殖民和壓迫的非西方社會。托克維爾當然沒有將他關于平等的思考擴展到這一領域，但從邏輯上講，我認為理應如此。在被征服民族對平等的追求中，各種形式的社會主義常常正是答案，因為他們試圖抵抗那些使得平等成為不可能的極其復雜的力量——既有國內的也有國際的。托克維爾會從根本上敵視這種對平等的追求嗎？我同樣認為不會。我想他會理解這一點，并建議人們不要以過度犧牲自由的方式去追求它?！?nbsp;

我在巴政的講座也和此問題有關。這個講座所在的平臺是由巴政牽頭、由巴黎多個高校和研究機構共同組織舉辦的“巴黎政治理論工作坊”（Atelier de Théorie Politique Paris）。巴黎是托克維爾出生和工作時間最長的地方，這次講座也是此行最令我自己滿意的一次。在講座開頭，我選擇了一句很少被人提到的托克維爾原話開場。似乎每個托克維爾研究者都有他/她最喜歡的托克維爾原話，我的原話來自他給他的表兄和好友Louis de Kergolay的信，他說：“最理性的政府并非由所有相關者直接參與，而是由社會中最開明且有德的階層來治理?！?/p>

這是一句兼具社會主義和儒家氣質的話，與當代西方世界對他的接受非常不符，但在我看來這又恰恰是托克維爾的原意。就像古代政治哲學家們討論政體時候要討論誰是執(zhí)政者（貴族、平民或某個君王）一樣，托克維爾也執(zhí)著于領導者的問題：在大革命后的法國，傳統(tǒng)貴族階層被推翻，資產(chǎn)階級自私自利、關心賺錢比關心自由和榮譽更多，都不適合承擔領導的重任，誰才是法國真正的“開明且有德”的領導階層？在托克維爾看來，沒有答案，也是他眼中法國最大的困境所在。在遙遠的東方，現(xiàn)代中國通過社會主義革命將勞工階層確立為絕對的領導階層，試圖通過政黨體制確立社會的整合與領導；但同時，以儒家為代表的傳統(tǒng)文化和信仰仍然在社會內部扮演著重要的角色，并非以直接、正式的政治制度的形式“再現(xiàn)”儒家理想，而是以一種托克維爾所謂“心靈習慣”的方式調適著人心與社會關系，從而間接地影響著中國現(xiàn)代政治文明。 

我在巴黎社會政治研究中心（CRESPPA）和巴黎第八大學講了大致類似的內容，但更著重討論了托克維爾明確提及中國的地方。托克維爾是他那個時代法國最著名的阿爾及利亞問題專家，親自去過兩次阿爾及利亞，并為法國政府提供如何控制和統(tǒng)治這一地區(qū)的建議。托克維爾并沒有去過中國，提及中國的地方也不多，在我看來最顯著之處是他在1840年4月10日寫給他的著作英文翻譯者Henry Reeve的一封信中，這一天是英國議會通過授權政府對華作戰(zhàn)議案的兩天之后，而這場戰(zhàn)爭就是鴉片戰(zhàn)爭。托克維爾在信中說：“倘若我是英國人，此刻絕不會對這支正整裝待發(fā)的遠征軍抱以無憂的憧憬。但作為一位仁慈公正的旁觀者，我不得不為歐洲軍隊即將入侵天朝的構想而暗自欣喜——歐洲的流動之力終將與中國凝滯之軀交鋒！這是何等重大的變局！尤其當我們意識到，這不過是同性質事件鏈條中的最后一環(huán)：正是這一連串事件不斷驅使歐洲民族踏出故土，將其他所有民族依次納入其統(tǒng)治或影響之下。在我們這個時代，一種比羅馬帝國更恢宏、更非凡的秩序正在悄然形成——這是第五大洲對四海之域的全面制馭。既如此，且勿過度譴責這個時代與我們自身：人力雖微，時勢已巨?！痹谶@里，中國與阿爾及利亞一樣，同屬廣義上的“東方”，是被殖民、被征服的對象，是時勢巨變中的次角。托克維爾并沒有完全脫離他那個時代，他的局限、狹隘與他的洞見一樣昭彰。 

我的一下場講座活動是在一個以“東方”命名的大學——巴黎東方大學，校區(qū)位置在巴黎東南方向的楓丹白露，這里是歷史上帝國行宮所在地，1814年拿破侖在這里簽字讓位，并對其近衛(wèi)軍團發(fā)表了著名的告別演說，北大西洋公約組織軍事總部最早也設于此，而東方大學的政治研究所（Institut d'Etudes Politiques Fontainebleau）還是在一座由軍營改造的建筑中。

說是講座，更多是與學生們（主要是研究生）的交流，我了解到他們當時正處在一個連續(xù)多天的校園“公民大會”活動期間，學生與老師、校外各界人士共同參與校內外的公共政策協(xié)商活動，相當于是學生發(fā)起的協(xié)商民主練習。交流活動從我的書開始，但很快進展到與中國有關的話題，我澄清了一些流俗的誤解和謠言，也觸及到了一些更根本的理論問題，如我們到底如何對公共利益做出正確的認知？理性協(xié)商是政治生活中經(jīng)常用來達成對公共利益認知的方式，正如他們現(xiàn)在正在做的那樣，但一千個人“理性協(xié)商”后得出1+1=3的結論是否比一個人獨自思考后得出的1+1=2的結論更好、更準確？原以為學生會對我的“歪理邪說”有所抗拒，但事實證明我多慮了，這些年輕人看上去比我們想象得更包容開放。我用正在進行中的巴勒斯坦的人道災難以及歐洲在其中所扮演的角色為例，說明西方“自由民主”正在遭遇到的信用危機，學生們并沒有反對，反而是在場的老師匆匆將話題轉移。當然，對此我也能理解，畢竟政治正確在當代歐洲是一個可怕的力量。

回去的路上我們經(jīng)過了巴黎的民族廣場（Place de la Nation），再往前就是著名的巴士底廣場，這一帶以前住著巴黎的無套褲漢、手工業(yè)者、下層階級，我開玩笑說這是巴黎的“革命老區(qū)”，前幾天在巴士底廣場還看到大批高舉巴勒斯坦旗幟的集會人群。我們當晚來到一位巴黎大學教授的家中，參加我此行的最后一場活動——一個夜間沙龍。我們到得比較早，過了一會兒人陸續(xù)到齊，大家先吃飯、喝東西，然后到大概八點多活動開始。應主辦方要求，我先做一個引言，主題是“變動時代的中國與世界”。我坦言，并沒有做很充分的準備，正處在一場學術馬拉松的末尾，且剛從外地跋涉回到市區(qū)，著實有些疲憊。我還是以書的主題開場，講到了主流理論框架在認識中國與西方對比時的不足，傳統(tǒng)對現(xiàn)代政治的重要性，以及社會主義在當代中國與世界的不同遭遇與變化。問答環(huán)節(jié)占去了大部分時間，面對問題我的精神也振奮起來，絲毫感覺不到累了。我試圖解釋，在生活中，我們仍是傳統(tǒng)的一部分，這實際上有著重要的、被低估的政治意涵；同時，我也說，中國之所以有機會在二戰(zhàn)后的西方主導的全球體系中“突圍”，取得長足的發(fā)展，一個重要原因是中國并沒有完全按西方的劇本來，以社會主義為核心的自主性構成了她與很多后發(fā)國家的區(qū)別。 

看得出來，大多數(shù)人對我所說表示同情地理解，少數(shù)人表示非常贊同。但當我講到社會主義在當代歐洲的命運時遭到了明確的反對。我說：“為什么現(xiàn)在在歐洲，在法國，支持極右翼的都是窮人，社會主義運動怎么了？”現(xiàn)場一位一直沒說話、我當時并不認識的學者模樣的人立刻反駁我說：“這不對，支持極右翼的并不主要是窮人?！蔽蚁肓艘幌抡f：“這樣說確實可能不準確，但據(jù)我觀察，在法國支持極右翼的似乎多是農村地區(qū)受教育程度不高的人，大致可歸為‘窮人’，這與美國特朗普的MAGA運動支持者主要是‘銹帶’窮人類似?！焙髞砦也胖?，反駁我的這位是法國一位研究福柯的著名學者，此前還曾來北京做過關于福柯的系列講座。有意思的是，從巴黎回去不久我遇見瑞士馬克思主義學者貝亞特?施耐德(Beat Schneider)，他告訴我他正在為瑞士極右翼政黨（瑞士人民黨）的報紙寫作，我問他為什么，他說：“極右翼政黨是歐洲現(xiàn)在僅有的‘工人政黨’，雖然不太好，但左翼政黨更糟糕，大多是大西洋主義者?！币舱窃谶@次巴黎沙龍之后，我打算開始講述并撰寫一些關于法國和歐洲左翼政治思潮的內容，因為在我看來很明顯，冷戰(zhàn)后真正的社會主義思想已經(jīng)在整個西方式微，以至于到現(xiàn)在，在世界巨變浪潮中遭受最大損失的西方社會底層大量地倒向了帶種族主義傾向的、反移民的極右翼。而與此同時，西方的所謂“左翼”越來越多地關心性別、種族、膚色、性取向等身份意義上的“正義”，更少關心真正經(jīng)濟意義上的壓迫與排斥。 

沙龍結束時已是凌晨。我們試圖去趕還在運營的地鐵，在入口處S教授揚了揚手里的票說：“地鐵，社會主義的！”大家呵呵笑了一下，迅速分頭消失在巴黎那錯綜復雜、老舊的地鐵系統(tǒng)之中。我也結束了這一次旅行，是時候回家了。