引言：人類世的政治

亞里士多德在《政治學(xué)》（I.2, 1253a. 2）中把人定義為“政治動(dòng)物”。西方傳統(tǒng)一直用這個(gè)定義——有時(shí)甚至違背了亞里士多德對(duì)一個(gè)多物種政治連續(xù)體的強(qiáng)調(diào)——來支持這樣一個(gè)觀念，即“政治就是規(guī)定種差”[1]：雖然政治既是自然的（也即生物的），又為人類與其他動(dòng)物所共享（在《動(dòng)物志》[I.1, 488a, 8-13]中，亞里士多德用“政治動(dòng)物”來指一個(gè)包括“人、蜜蜂、黃蜂、螞蟻和鶴”在內(nèi)的群體），但是，西方傳統(tǒng)還是一致認(rèn)為，政治是人類最寶貴、最獨(dú)特的特征，是最終真正把人與非人區(qū)別開、分開的那個(gè)東西。在這個(gè)框架內(nèi)，城邦，即政治共同體，被構(gòu)想為人所獨(dú)有的，而“動(dòng)物”（作為非人類動(dòng)物的動(dòng)物，和作為人自己的動(dòng)物性的動(dòng)物）則成了人通過排除來為這個(gè)共同體定界、下定義的東西。把城邦定義為城邦的，正是對(duì)動(dòng)物性的排除。在這個(gè)意義上，排除動(dòng)物性，是城邦的奠基行動(dòng)，但同時(shí)，嚴(yán)格來說，城邦又建立在物質(zhì)性即動(dòng)物性的基礎(chǔ)之上。

在二十一世紀(jì)初，這個(gè)框架不再反映現(xiàn)實(shí)，并且，它還妨礙、阻礙了真正的政治共同體的實(shí)現(xiàn)，在這個(gè)意義上說，它不再有效了。這不只是因?yàn)?，在過去幾十年里，民族學(xué)家、生物學(xué)家和生態(tài)學(xué)家已經(jīng)駁斥、拆解了亞里士多德在phoné（音，動(dòng)物的“聲音”）與logos（話，[人獨(dú)有的]理性和語(yǔ)言[理性的語(yǔ)言或接合的語(yǔ)言]能力）之間建立的本質(zhì)差異。對(duì)亞里士多德來說，“真正的”政治的標(biāo)志與榮耀就來自于這個(gè)本質(zhì)差異（《政治學(xué)》I.2, 1253a, 10-18）。并且，這些學(xué)者還在其對(duì)動(dòng)物共同體的研究中，采用政治學(xué)家的詞匯和理論工具箱，使用像權(quán)力、共同體、抵抗、正義、暴力、規(guī)范、等級(jí)和合作那樣的概念。[2]之所以說亞里士多德的框架不再有效，也不只是因?yàn)?，就像米歇爾·?？潞推渌卫碚摷艺撟C的那樣，在現(xiàn)代性中，生物的生命與政治的生命之分不再成立，非政治（非人類）動(dòng)物與政治的人之間的干凈分割也因此而不再成立。[3]在二十一世紀(jì)初，同樣顯而易見的是，一直以來，城邦即政治共同體都是由多物種構(gòu)成的，并且它一直都是混合的[4]、跨物種的共同體。

因此，正如拉菲·尤亞特（Rafi Youatt）指出的那樣，今天的任務(wù)，是“跨越物種界線重新思考政治”。[5]換言之，必須在概念上重新思考政治，不再把它當(dāng)作一個(gè)（人獨(dú)有的）從自然那里贏來的自主空間（而自然則被構(gòu)想為必然性的領(lǐng)域），而是把它當(dāng)作生命的協(xié)商來思考。這個(gè)協(xié)商發(fā)生在一個(gè)共享空間之中、發(fā)生在與其他物種的互動(dòng)之中。尤亞特強(qiáng)調(diào)，自然沒有“外部”，并且自然生來就已經(jīng)是政治的了：“政治的生活涉及多物種就共享生活條件展開的互動(dòng)”。[6]因此，尤亞特的計(jì)劃，是探索和重新定義這樣一種政治生活的語(yǔ)言和概念性，這種政治生活總是已經(jīng)是多物種的和跨物種的，總是已經(jīng)是生態(tài)的（ecological）和關(guān)系的（relational）了。在這個(gè)對(duì)政治的重新定義中，人類會(huì)看到自己例外的（但也是虛假的、錯(cuò)覺的）自由下降了，但是，尤亞特認(rèn)為，人類也會(huì)隨之而解鎖一種“關(guān)系的自由（relational freedom）”，多出“與他者一起過上好生活（living well with others）”的選擇，并最終獲得更多的“與其他造物、與彼此一起行動(dòng)的自由”。[7]物種關(guān)系是、且依然是不公平、不對(duì)稱和隨環(huán)境而多變的，但這種新政治本身的目標(biāo)，一定是“物種間的好生活”，哪怕這個(gè)目標(biāo)難、不穩(wěn)定且開放。

尤亞特堅(jiān)持，他對(duì)政治的重新定義，不依賴于我們當(dāng)前氣候和環(huán)境危機(jī)的例外環(huán)境，跨物種政治是“平常的政治”。因此，他的計(jì)劃也就和“危機(jī)環(huán)境主義”的語(yǔ)言和概念性拉開了距離。后者嚴(yán)重依賴一種例外、緊急狀態(tài)和技術(shù)解決方案的敘事，把“平常的”跨物種關(guān)系給去政治化了（而這些平常的關(guān)系才是“最重要的問題”），并沒有從根本上觸動(dòng)人類世的政治。[8]雖然我完全同意這一立場(chǎng)，但在這里，出于一個(gè)非常具體的理由，我還是采用了所謂的人類世（anthropocene）這一概念框架。人類世，即“人的‘世’（epoch）”是一個(gè)非常成問題的標(biāo)簽。在過去二十年里，人們用（或誤用）這個(gè)定義來表達(dá)許多不同的理論和立場(chǎng)，卻從未在其分期、起始日期和意義上達(dá)成任何共識(shí)，并且在2024年的時(shí)候，國(guó)際地層委員會(huì)（ICS）也拒絕用這個(gè)標(biāo)簽來命名新的地質(zhì)時(shí)代。也有人提出了替代性的標(biāo)簽（資本世[Capitalocene]、男人世[Androcene]、種植園世[Plantationocene]等等），這些標(biāo)簽都或明或暗地堅(jiān)持“作為地質(zhì)力量的人”帶來了災(zāi)難性的后果（氣候變化、第六次大滅絕等等），所以，說到底，人類世這個(gè)標(biāo)簽并不標(biāo)志“人的勝利”，相反，它表明，就像羅安清恰當(dāng)?shù)刂赋龅哪菢?，“人在無計(jì)劃或無意圖的情況下把我們的星球搞得一團(tuán)亂”。[9]因此，羅安清堅(jiān)持，這個(gè)標(biāo)簽標(biāo)志的是作為我們時(shí)代標(biāo)志的“不穩(wěn)定”，這就是為什么對(duì)我來說，它具有強(qiáng)大的框架效應(yīng)：作為不穩(wěn)定和脆弱的標(biāo)志，它道出了這一事實(shí)，即我們不能再依賴現(xiàn)狀（即傳統(tǒng)的、人類中心的政治[10]）了，我們必須發(fā)明——或者更確切地說，重新發(fā)現(xiàn)——一種新的政治，和新的與彼此、與世界的政治聯(lián)系。[11]

這自然是一個(gè)遠(yuǎn)非一篇短文所能完成的宏大項(xiàng)目。因此，在這里我要做的，是探索一個(gè)特殊卻又典型的案例，即人-狗關(guān)系的政治。這是人類已知的最長(zhǎng)久、最親近的跨物種關(guān)系，因此，對(duì)“跨越種族界線重新思考政治”來說，它能夠同時(shí)起到起點(diǎn)和范式的作用。

什么是狗？

有限抵抗控制的家狗黑豆。

但人-狗關(guān)系對(duì)這兩個(gè)物種來說都是最長(zhǎng)久、最親近的跨物種關(guān)系這個(gè)事實(shí)，就它（在虛構(gòu)的意義上）已經(jīng)變成一個(gè)最終把現(xiàn)狀自然化、正當(dāng)化的“故事”而言，也構(gòu)成了一個(gè)范式。馬利亞姆·莫塔梅迪·弗雷澤（Mariam Motamedi Fraser）把這個(gè)故事稱作“物種故事”，它敘述了人-狗的共同演化，認(rèn)為馴化是狗的命運(yùn)，就像在狗的分類學(xué)定義中表達(dá)的那樣：狗是canis familiaris（家犬），是屬于家的。這個(gè)共同演化又意味著，“狗屬于人這邊（belong with humans）”，不過，這也意味著，“沒有人就沒有作為狗的狗（dogs qua dogs）”，“沒有人，就沒法把狗構(gòu)想為狗”。[12]在質(zhì)疑這個(gè)物種故事的時(shí)候，弗雷澤并沒有挑戰(zhàn)共同演化或狗居住在人的生態(tài)位（這是一個(gè)非常成功的演化策略）這個(gè)事實(shí)；她論證的只是，這個(gè)故事不但講述了狗是怎樣出現(xiàn)的，也定義和預(yù)先規(guī)定了——并且這才是最重要的——今天，狗被期待以怎樣的方式“是”、感受和行為，以及在人那邊，什么對(duì)待狗的方式才是正當(dāng)?shù)?。[13]

這個(gè)故事從根本上、回溯性地，通過一架極其強(qiáng)大的科學(xué)和修辭機(jī)器，把一個(gè)具體時(shí)代（今天）和一個(gè)具體地方（西方或全球北方）的人-狗關(guān)系給自然化、普遍化了——如此，克里斯·皮爾森（Chris Pearson）補(bǔ)充說，這個(gè)故事在很大程度上說是“地方性的（provincial）”。[14]這一地方性的自然化把西方人類家庭中生活的寵物狗當(dāng)作“狗性（dogness）”的代表，當(dāng)作評(píng)判狗是什么、狗應(yīng)該是什么的標(biāo)準(zhǔn)。[15]犬類行為研究（這樣的研究大多是在西方生產(chǎn)出來的）中寵物狗的代表性過度（overrepresentation）也支撐了這個(gè)故事。于是，這個(gè)故事創(chuàng)造出一種“科學(xué)的”偏見，克里斯蒂娜·漢森·惠特（Christina Hansen Wheat）和克萊夫·韋恩（Clive Wynne）認(rèn)為，真正阻礙我們理解犬類行為生態(tài)和演化的，正是這一偏見。[16]事實(shí)上，據(jù)估計(jì)，世界上大概有10億只狗（當(dāng)然，這樣的估計(jì)是很難做的），而寵物狗僅代表其中的15%到25%。[17]

這些學(xué)者認(rèn)為，應(yīng)該顛覆這一視角，不只因?yàn)榉菍櫸锕贰鼈兊拿趾芏啵毫骼斯罚╯tray dogs）、街狗（street dogs）、村狗（village dogs）、自由生活的狗（free-living dogs）、自由活動(dòng)的狗（free-ranging dogs）、野狗（feral dogs）[18]——占今天世界上生活的狗的絕大多數(shù)（75%到85%），也因?yàn)樗鼈円詺v史上生活過的大多數(shù)狗在第一次接觸人后的生活方式生活：它們?cè)谌说纳鷳B(tài)位居住，并以人類定居點(diǎn)為中心活動(dòng)，在不同程度上利用人為的資源（比如說依靠人類提供食物）并選擇在不同程度上與人一起社會(huì)化（socialization with humans）。而且，它們的行為生態(tài)會(huì)隨多種因素（從城市或農(nóng)村環(huán)境，到它們生活的人類國(guó)家和文化，以及它們?cè)谶@些國(guó)家和文化中的社會(huì)與法律地位，再到它們個(gè)體的個(gè)性等等）而呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的變化，這就使我們很難把它們?nèi)M(jìn)一個(gè)一致的、同質(zhì)的群體（自然，這個(gè)適應(yīng)性也標(biāo)志著它們?cè)谘莼系某晒Γ?。[19]這些狗依然活在與人的，很可能是原始的關(guān)系之中，并因此而是“真正的”狗。

和西方經(jīng)過人精心（有時(shí)是變態(tài)）挑選、嚴(yán)格來說由人塑造的品種狗不一樣，“真正的”狗是“自我選擇的”，也就是說，是自然演化的。這使得雷蒙德·科平格（Raymond Coppinger）和洛娜·科平格（Lorna Coppinger）對(duì)狗的物種故事的核心——狗是人通過有意的行動(dòng)，從灰狼這一“原材料”創(chuàng)造出來的（這是馴化故事的普羅米修斯版本）——發(fā)起了質(zhì)疑。相反，他們認(rèn)為，狗屬于它們自己的、單獨(dú)的物種，這個(gè)物種是像狼、郊狼、豺和狐貍那樣的犬科生物家族的一員，但比其他家族成員更懂得利用人的生態(tài)位。[20]狗的馴化，是一個(gè)雙向的過程，狗和人都為演化優(yōu)勢(shì)而進(jìn)入這個(gè)過程，簡(jiǎn)言之，狗很可能是“自我馴化”的。在“猜想生物學(xué)（speculative biology）”的思想實(shí)驗(yàn)中，杰西卡·皮爾斯（Jessica Pierce）和馬克·貝科夫（Marc Bekoff）想象了這樣一種情況，即在一個(gè)沒有人的世界中，狗會(huì)變成什么樣子。他們認(rèn)為，虛構(gòu)人的缺失，有助于說明狗按它們自己的方式是什么樣子，以及，如果人完全停止對(duì)狗的繁育和行為的干涉，那么，狗會(huì)變成什么樣子。[21]如果說，人的消失肯定會(huì)對(duì)狗的演化軌跡產(chǎn)生強(qiáng)烈影響的話，那么，皮爾斯和貝科夫也這樣寫道：“與人接觸，是生而為狗的意味的一個(gè)必要部分嗎？并非如此。”[22]狗將依然是狗——只是人沒了而已。

因此，如果我們想“跨越種族界線重新思考政治”的話，那么我們必須考察這些狗，即“真正的狗”。它們經(jīng)?！貏e是在“科學(xué)”中，更不用說在政治中了——因?yàn)闆]法分類（既不是家狗也不是野狗）、因?yàn)椤坝泻Α?、因?yàn)閿y帶狂犬病毒等理由而被一筆帶過。它們是羅安清所說的狗-人關(guān)系的“無法控制的邊緣”[23]，可確切來說，恰恰在這些無法控制的邊緣，才能找到新的狗-人政治的種子。

超越同伴物種

在無法控制的邊緣——在這里，人才會(huì)遇到“真正的”狗——尋找新的跨物種政治首先意味著要克服因?yàn)樘颇取すS（Donna Haraway）而變得流行的“同伴物種”范式在倫理和政治上的局限。這不只是因?yàn)?，哈拉維把她與她自己的（并且被她作為主人占有的）狗的個(gè)人聯(lián)系當(dāng)作分析的范式焦點(diǎn)來使用，也就是說，她把注意力全部集中在這個(gè)實(shí)際上是少數(shù)的西方模型上，也因?yàn)?，雖然她做出了克服人類例外論隱患的偉大許諾，但最終，哈拉維卻以努力為現(xiàn)狀辯護(hù)而告終。在過去幾十年里，同伴物種范式相當(dāng)流行，因此，在進(jìn)行下一步之前，澄清這點(diǎn)很重要。

同伴物種的偉大許諾在于克服人類例外論（錯(cuò)誤、無效的）抽象和概括，發(fā)展一種基于互動(dòng)網(wǎng)現(xiàn)實(shí)的倫理和政治。這個(gè)互動(dòng)網(wǎng)統(tǒng)一、接合了許多不同的物種，因此，我們不能認(rèn)為這些物種是孤立的、獨(dú)立的，相反，它們總是已經(jīng)相互聯(lián)系，也就是說，總是已經(jīng)互為“同伴”了。事實(shí)上，這一范式的要點(diǎn)在于，跨物種關(guān)系是共-構(gòu)的，“在聯(lián)系之前任何一方都不存在”，因此，“關(guān)系才是最小的分析單位”。[24]必須不時(shí)地、不斷地在這個(gè)共-構(gòu)的、生產(chǎn)性的網(wǎng)絡(luò)中，而非在抽象的普遍規(guī)范和概括中，重新“以肉身的形式”主動(dòng)、務(wù)實(shí)地協(xié)商倫理的和政治的關(guān)系。雖然承認(rèn)這些共-構(gòu)的關(guān)系可能且經(jīng)常是不平等的、不義的甚至是殘忍和暴力的（但當(dāng)然了，它們也可能是快樂的、有新意和有趣的），但哈拉維還是相信，“重要他者性的”真正、實(shí)用的“盛放”只可能建立在這些關(guān)系的基礎(chǔ)之上。[25]不過，就像齊坡拉·魏斯伯格（Zipporah Weisberg）正確地指出的那樣[26]，當(dāng)現(xiàn)存的關(guān)系被自然化、一般化，并最終以這種非-純真的實(shí)用主義的名義得到正名，并因此而堵住了發(fā)明新形式關(guān)系的路的時(shí)候，這個(gè)諾言也就被打破了。

哈拉維完全接受了狗的物種故事。根據(jù)這個(gè)故事，狗是“一個(gè)處在與人類的多變的義務(wù)、構(gòu)成、歷史關(guān)系中的物種”[27]。并且，雖然數(shù)次馬虎地承認(rèn)世界上（其他地方）還存在非家養(yǎng)的、無主的狗[28]，但哈拉維還是把她的整個(gè)分析和提議，建立在她和她自己的狗的個(gè)人關(guān)系——特別是在這一關(guān)系在她們一起進(jìn)行的敏捷運(yùn)動(dòng)中發(fā)展的時(shí)候——的基礎(chǔ)之上。然后，這種個(gè)人的現(xiàn)象學(xué)被拓展為一個(gè)一般理論并變成了范式。在某種意義上說，敏捷訓(xùn)練是哈拉維的描述和提議的核心，這個(gè)東西的確是范式性的，但它示范的并非人-狗關(guān)系的盛放，而是同伴物種范式無法克服的問題。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)，實(shí)際上在于狗（以及人，但這是在截然不同的意義上說的）必須經(jīng)受的那個(gè)訓(xùn)練機(jī)制（training regime）。借助訓(xùn)狗/馬師兼哲學(xué)家薇琪·赫恩（Vicki Hearne）的解讀和其他關(guān)于訓(xùn)狗的文獻(xiàn)[29]，哈拉維把這個(gè)訓(xùn)練機(jī)制變成了達(dá)成一種成功的、盛放的跨物種共居的手段。哈拉維認(rèn)為，訓(xùn)練“使人們還不知道‘可能’，但可能‘可能’的東西向所有互動(dòng)方開放”，也使狗在人類社會(huì)中真正地獲得（公民）權(quán)利。[30]薇琪·赫恩的另一位讀者，也對(duì)其觀點(diǎn)持同情態(tài)度的馬克·羅蘭茲（Mark Rowlands）則把他和自己的狗的個(gè)人聯(lián)系一般化為一種范式性的哲學(xué)。他相當(dāng)明確地指出：“狗通過訓(xùn)練學(xué)會(huì)了一種語(yǔ)言（在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲的意義上說），這種語(yǔ)言在人的世界中給狗提供了一種結(jié)構(gòu)，而最終，正是這個(gè)結(jié)構(gòu)，這個(gè)對(duì)人類符碼的精通，給了狗自由（或它們所能獲得的唯一自由）”。[31]

這種論證進(jìn)一步指出，狗和人都被且必須被“接合”到規(guī)訓(xùn)機(jī)制中去，正是這些機(jī)制，塑造了我們社會(huì)的結(jié)構(gòu)——因此，狗接受的訓(xùn)練本質(zhì)上、明確等同于人接受的教育[32]——所以，最終，真正重要的，是“相遇之舞（dance of encounter）”，“聯(lián)系之舞（dance of relating）”，和“一起變成……的糾纏（entanglements of becoming tegether）”，也就是說，那種結(jié)合的豐饒（joined productivity），在這個(gè)豐饒中，一切都變了，而這個(gè)豐饒也因此而能夠使所有“同伴”盛放。[33]不過，在這種論證中從未被質(zhì)疑的、隱藏的一點(diǎn)，是這種相互的共同塑造的不平等的權(quán)力框架。哈拉維（勉強(qiáng)地）承認(rèn)，不但訓(xùn)練必定在強(qiáng)制的框架下進(jìn)行，而且，“等待失敗的狗的是死亡”。她坦承，“我清楚地知道，我笨拙的雙手在多大程度上決定了紅辣椒的生死”。[34]但就像迪內(nèi)什·瓦迪韋爾（Dinesh Wadiwel）展示的那樣，她依然拒絕說出那種系統(tǒng)的支配的名字，而同伴物種關(guān)系就寫在那種支配之中，后者也決定了同伴狗生活的方方面面。相反，這些不平等的關(guān)系，被委婉地說成是“友誼”，被寫進(jìn)了“群（pack）”——哈拉維和羅蘭茲都用這個(gè)詞來指他們對(duì)狗-人同伴關(guān)系的（非常個(gè)人的）體驗(yàn)——的邏輯。[35]事實(shí)上，弗雷澤還指出，對(duì)在作為范式的敏捷運(yùn)動(dòng)中示范性地被提起的“有趣”、“快樂”和“玩”的強(qiáng)調(diào)就是完美的實(shí)例，它們充分證明了把支配掩飾在一種“關(guān)愛”的表象之下的那種生命政治的操縱。[36]最終，這一切只是把不平等的工具關(guān)系和支配給自然化了而已：“我不太確定我們是否‘平等’”，哈拉維寫道，“我害怕假裝沒有在施加權(quán)力和控制給重要他者帶來的后果，就算否認(rèn)，權(quán)力和控制也塑造著我們的關(guān)系。但我確定嘗到了共在的滋味，以及我們?cè)诠餐ㄔ靹e的世界?！盵37]

可事實(shí)是，狗通過訓(xùn)練而進(jìn)行、并被訓(xùn)練給制度化的“對(duì)人類文化的適應(yīng)”和社會(huì)化，需要狗一方付出海量的勞動(dòng)，并經(jīng)常且越來越經(jīng)常要求狗違背自己的天性。“為適應(yīng)人的環(huán)境和期待”，貝科夫和皮爾斯寫道，“狗必須犧牲它們的一些‘狗性’[……]我們經(jīng)常要求它們像我們一樣，而不是像狗一樣生活”。[38]皮爾斯堅(jiān)持，我們系統(tǒng)地試圖使我們的狗“去-狗化”，不讓它們進(jìn)行像覓食、翻垃圾、挖坑、標(biāo)記、嗅聞、交配和吠叫那樣的自然活動(dòng)，并細(xì)致入微地管理我們尚還允許的少數(shù)活動(dòng)的時(shí)間、地點(diǎn)和頻度。[39]就生活的基本活動(dòng)而言，同伴狗沒有任何真正的自主，因此，它們是自己的同伴人的囚徒，后者命令并且經(jīng)常是過度命令它們?nèi)プ鏊鼈兯龅囊磺?。[40]這的確是一種非常單方面的“同伴關(guān)系”。因此，越來越多（根據(jù)某些統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)，在美國(guó)高達(dá)80%）的狗不能正確地“適應(yīng)人的文化”并表現(xiàn)出主人或訓(xùn)練師所謂的“行為問題”也就不奇怪了。雖然“享受著最好的醫(yī)療照護(hù)、高品質(zhì)的食物、柔軟舒適的床墊，不必忍受高溫和寒冷，也不再受寄生蟲和疾病的折磨”，但二十世紀(jì)初，同伴狗還是“陷入了危機(jī)”。[41]不過，這些問題實(shí)際上來源于人過度的、不自然的要求，而非狗自身的不足：“狗不被允許‘是’狗”，皮爾斯和貝科夫再次指出，“并經(jīng)常因?yàn)椤恰范艿綉土P”。[42]弗雷澤把這個(gè)（適應(yīng)人類文化的）失敗稱作狗對(duì)只按人的方式與人一起生活的抵抗，而這個(gè)抵抗可能使它們付出生命的代價(jià)。[43]

歸根到底，同伴物種范式備受贊譽(yù)的關(guān)系性（relationality），已經(jīng)被具化為一系列期待和實(shí)踐，這些期待和實(shí)踐塑造了狗應(yīng)該且必須“是”什么，抹除并且“不尊重”它們自主性的邊界。[44]如果說，對(duì)于超越人類例外論和人類孤立主義來說，承認(rèn)、甚至是贊美關(guān)系性和糾纏極其重要，那么，另一方面，這么做也有排除批判性干預(yù)之可能、或在無意間強(qiáng)化現(xiàn)狀的風(fēng)險(xiǎn)。伊娃·吉羅（Eva Giraud）在《在糾纏之后是什么？》（What comes after entanglement?）中寫道，“關(guān)系性的矛盾就在于它費(fèi)力地想讓那些抵抗‘在關(guān)系中’（being in relation）的事物適應(yīng)，包括各種形式的，主動(dòng)反對(duì)特定關(guān)系的政治。[45]因此，真正的跨物種政治必須把狗從它們的物種故事中、從同伴物種范式被自然化的等級(jí)中解脫出來——貝科夫和皮爾斯的倫理-政治格言也正是放了你的狗。[46]就像吉羅強(qiáng)調(diào)的那樣，“確切來說，正是排除特定關(guān)系的行動(dòng)創(chuàng)造了使他者得以出現(xiàn)的空間”[47]，而新的跨物種政治，則必須為使這些其他的關(guān)系出現(xiàn)而努力。

對(duì)于城市的權(quán)利

因此，為了跨越物種界線思考政治，我們需要真正地向非人行動(dòng)者開放——并且是憑它們自己的權(quán)利，以它們自己的方式開放——政治空間。換言之，我們需要讓它們進(jìn)入政治空間，進(jìn)入城邦。而城邦也因此而必須被重新塑造為zoo-polis（動(dòng)物園-城邦）。在這方面，亨利·列斐伏爾在1967年一篇文章[48]中創(chuàng)造的“對(duì)于城市的權(quán)利”的概念可能非常有用——如果我們把“城市”理解為更加普遍的，作為“政治空間”的城邦的話。列斐伏爾提出這個(gè)概念，是為了反對(duì)排除的邏輯，這一邏輯通過特權(quán)和隔離塑造了現(xiàn)代城市。而在五十年以公眾準(zhǔn)入為代價(jià)的新自由主義私有化之后，這個(gè)概念前所未有地實(shí)際。當(dāng)然，列斐伏爾在提議沿著包容的路線來糾正城市的時(shí)候，他想的并不是非人類動(dòng)物：狗（尤其是在這里被我當(dāng)作范式案例來使用的，自由生活的狗）從未被納入應(yīng)被給予一種新的對(duì)于城市的（公民）權(quán)利的被剝奪權(quán)利者——可以說，“被壓迫的狗（underdogs）”——的范疇。不過，這個(gè)概念具有足夠的可塑性，我們可以對(duì)它加以調(diào)整，比如說像瑪麗·卡門·辛格（Marie Carmen Shingne）已經(jīng)提出的那樣，糾正這種人類中心的疏忽。[49]

不過，給狗和被壓迫的狗這一權(quán)利不只意味著“擴(kuò)大圈子”、“讓它們進(jìn)來”，還意味著重新定義、重新組織我們的空間、社會(huì)關(guān)系、準(zhǔn)入、歸屬等概念。新的空間政治必須重新設(shè)計(jì)城市，把城市變成一個(gè)由許多不同的物種來共同生產(chǎn)的地方，這不只要把非人類行動(dòng)者也包括進(jìn)去，承認(rèn)它們的需要、要求和權(quán)利（比如說，徹底重新定義城市的“聲音景觀[soundscape]”和“氣味景觀[smellscape]”）[50]，也要把摩擦、對(duì)抗和沖突當(dāng)作分享空間這件事情不可避免的部分（在人類的共居那里就已經(jīng)如此了）來接受。共存永遠(yuǎn)（也）意味著沖突，[51]接受這個(gè)事實(shí)是走向多物種空間正義的第一步。因此，人將不得不放棄他們的那種資格感（sense of entitlement）——即覺得自己就是有資格享受一個(gè)衛(wèi)生的、井然有序的、“安全的”城市——并接受混合共同體帶來的挑戰(zhàn)和獎(jiǎng)勵(lì)。

重要的是，在這種重組中，狗將不是，或者這么說更好，狗將不只、不一定是（依賴人的）同伴，而毋寧說是（自主的）鄰居。和“同伴”一樣，“鄰居”這個(gè)術(shù)語(yǔ)也指對(duì)空間的分享和在身體、社會(huì)上的接近，但它還有這樣的優(yōu)勢(shì)，即既沒有掉進(jìn)同伴物種范式的生命政治陷阱，也沒有陷入比如說，蘇·唐納森（Sue Donaldson）和威爾·金里卡（Will Kymlicka）提出的，關(guān)于公民權(quán)和主動(dòng)政治參與的苛刻討論。[52]在他們于2011年出版的開創(chuàng)之作《動(dòng)物園城邦》（Zoopolis）中，他們用傳統(tǒng)的政治范疇來討論非人類動(dòng)物在混合共同體中的地位和角色。唐納森和金里卡花了很大的篇幅來討論狗，并舉了很多狗的例子。但在談?wù)摴駲?quán)的時(shí)候，他們也把注意力完全集中在西方的模型（同伴狗）上（他們認(rèn)為，在混合社會(huì)中，應(yīng)該給家養(yǎng)動(dòng)物完整的公民權(quán)）；而在談?wù)摲羌茵B(yǎng)的、無主的狗的時(shí)候，他們又回到了“野”的范疇（作為“閾限動(dòng)物”范疇的一部分，應(yīng)該給野狗“居民[denizenship]”的權(quán)利，即居住和受保護(hù)的權(quán)利，但不必對(duì)它們承擔(dān)對(duì)公民同胞[co-citizenship]全部責(zé)任）。[53]不過，這些范疇都沒有充分把握占世界上的狗75%-85%的“真正的”狗的狀況，這些狗生活在與人類的，比同伴狗更松散的聯(lián)系中，但我們也不能認(rèn)為它們都是野狗，因?yàn)椤耙啊庇兄孬@對(duì)人的恐懼和躲避與人的接觸的意思，這當(dāng)然不適用于街狗。“真正的”狗與人的關(guān)系涵蓋的范圍很廣，取決于環(huán)境的、社會(huì)的、文化的和政治的背景，從完全避免接觸（野狗），到松散的同伴（街區(qū)狗或村狗）不等，我們很可能需要發(fā)明新的政治范疇來描述這種關(guān)系。

在這里，簡(jiǎn)要地考察兩個(gè)例子是有用的。在這兩個(gè)例子中，非家養(yǎng)的、無主的狗都被給予了在城市街道上居住的法律權(quán)利。第一個(gè)例子是印度，世界上非家養(yǎng)狗最多（有人估計(jì)超過了六千萬）的國(guó)家。如果說，1960年的《防止虐待動(dòng)物法》（Prevention of Cruelty to Animals Act）只是泛泛地把虐待動(dòng)物列為犯罪行為的話，那么，1972年的《野生動(dòng)物保護(hù)法》（Wildlife [Protection] Act）和1986年的《環(huán)境保護(hù)法》（Environment [Protection] Act）就已經(jīng)明確保護(hù)這些狗不受虐待了。不過，直到2001年的《動(dòng)物（狗）生育控制規(guī)定》（Animal Birth Control [Dog] Rules, ABC，2023年改訂）才規(guī)定穩(wěn)定和減少自由生活的狗的數(shù)量的唯一合法手段是絕育和接種疫苗，并禁止（選擇性）捕殺、驅(qū)趕和/或轉(zhuǎn)移它們。也就是說，必須（捕捉然后）給自由生活的狗（它們的法律地位和家養(yǎng)的寵物狗不同，后者是主人的財(cái)產(chǎn)）絕育和接種疫苗，然后再把它們放回到捕捉它們的地方。市政法人和其他地方機(jī)構(gòu)負(fù)責(zé)執(zhí)行ABC計(jì)劃，它們也經(jīng)常與印度動(dòng)物福利委員會(huì)（Animal Welfare Board of India, AWBI）合作。ABC規(guī)定強(qiáng)調(diào)在捕捉、處理和放回期間盡可能不虐待狗的重要性，也為在不訴諸轉(zhuǎn)移或傷害行為的情況下管理人-狗沖突的指南。[54]規(guī)定也遵循了WHO犬只族群管理指南的建議。[55]

一個(gè)同樣遵循了WHO指南的例子，是土耳其。雖然傳統(tǒng)上就有龐大的自由生活的狗的族群，但土耳其直到2004年通過《動(dòng)物保護(hù)法》（Animal Protection Law）的時(shí)候，才有了具體的動(dòng)物福利法律框架。[56]這部法律結(jié)束了過去兩個(gè)世紀(jì)人們?yōu)椤扒宄背鞘薪值郎系墓范龀龅氖。ㄇ覛埲蹋┑呐?，并且，和印度的ABC計(jì)劃一樣，它也采取了“捕捉、絕育和放回”的策略。被放回街上的動(dòng)物被涂上了不同的顏色做標(biāo)記，表明它們已經(jīng)被處理過，并標(biāo)示出它們被處理的年份和它們一開始/被捕捉時(shí)所在的地方。這部法律還要求給寵物植入微型芯片以針對(duì)（相當(dāng)常見的）遺棄貓狗的行為。[57]不過，2024年7月30日，土耳其議會(huì)修訂了《動(dòng)物保護(hù)法》。因?yàn)楫?dāng)前的絕育系統(tǒng)看起來不足以控制犬只族群、不夠有效，所以，現(xiàn)在的法律要求（又一次?。┌呀止汾s到一起，把它們關(guān)起來等人來領(lǐng)養(yǎng)。新的措施很可能又會(huì)使人們像先前一樣虐待街狗，特別是因?yàn)椋炼洮F(xiàn)有的322個(gè)動(dòng)物收留所只能容納大約十萬五千只狗，而按政府自己的估計(jì)，全國(guó)自由漫游的狗的數(shù)量大約是400萬。[58]

這一事態(tài)的發(fā)展極為不幸（和落后），但2004年的那部法律本身就和印度的ABC計(jì)劃一樣呈現(xiàn)出一個(gè)根本的問題：通過把街上的動(dòng)物定義為“無主的”（土耳其《動(dòng)物保護(hù)法》第三條）或“流浪的”（印度的ABC計(jì)劃把這個(gè)詞和“街狗”交替使用），這些法律重申了這點(diǎn)，即這些狗真正的地位，是有待人來占有，而如果它們沒有主人的話，那么它們就偏離了正道，而這個(gè)正道，就是做人類主人忠實(shí)的“同伴”。這些法律給非人類動(dòng)物的對(duì)于城市的權(quán)利，是僅作為（勉強(qiáng)）被容忍的外人、而非政治行動(dòng)者在街上居住的權(quán)利。這些法律是克里蒂卡·斯里尼瓦桑（Krithika Srinivasan）所說的“福利知識(shí)型（welfare episteme）”[59]的一種表達(dá)。福利知識(shí)型是一個(gè)管理人口的生命政治框架，如果相對(duì)于先前的實(shí)踐（驅(qū)逐、捕殺、滅絕）來說它當(dāng)然是一種進(jìn)步的話，那么，它也把非人類居住者（當(dāng)然，也把人類居住者）的在場(chǎng)和角色完全去政治化了。因此，它是管理而非政治，而就像尤亞特論證的那樣，它因此也是反-政治的。[60]如果我們真想“跨越物種界線重新思考政治”的話，那么，我們需要發(fā)明另一種不同的對(duì)于城市的權(quán)利。

結(jié)論：政治的狗

就像我在開頭提醒的那樣，思考這種新的政治是一個(gè)不可能用一篇短文來完整（甚或是充分）概述的、非常宏大的項(xiàng)目。就算我們只把注意力集中在一個(gè)也許是范式性的物種上也不行。因此，作為總結(jié)，我將指出一些要點(diǎn)，通過總結(jié)之前的分析并強(qiáng)調(diào)一些本質(zhì)特征，也許，對(duì)未來的研究來說，這些要點(diǎn)可以起到路線圖的作用。

第一個(gè)要點(diǎn)是我開頭提出的，因此也是我的整個(gè)討論的前提的那個(gè)事實(shí)，即就像尤亞特強(qiáng)調(diào)的那樣，真實(shí)存在的共同體總是已經(jīng)是混合物種共同體了：“通過選擇和強(qiáng)迫形成的”，他寫道，“實(shí)際的共同體是混合物種共同體”。[61]尤亞特提到了瑪麗·米基利（Mary Midgley）在《動(dòng)物以及為什么它們重要》（Animals and Why They Matter, 1983）中關(guān)于混合物種共同體的理論思考。在那里，米基利指出了從實(shí)際存在的、實(shí)際的情景出發(fā)的優(yōu)勢(shì)和必要性。在實(shí)際情況下，不同的物種共享空間和資源并經(jīng)常性地互動(dòng)。而這正是聚焦于狗-人共同體的優(yōu)勢(shì)。在狗的歷史和人的歷史的大部分時(shí)間，這個(gè)共同體一直存在。并且，這個(gè)共同體在當(dāng)下還在以許多不同的、復(fù)雜的甚至是富有挑戰(zhàn)性的方式展開。特別是，非家養(yǎng)的、無主的狗已經(jīng)在復(fù)雜、獨(dú)立的，與人類共同體的共生關(guān)系下維持自身的存在了，因此，對(duì)于把這些關(guān)系政治化的計(jì)劃來說，它們是完美的起點(diǎn)。而且，這些關(guān)系（就其所有變種而言）也明確地展示了“跨物種政治的結(jié)構(gòu)不是停止、穩(wěn)定的”，相反，必須持續(xù)更新和重新商定這一結(jié)構(gòu)。[62]

尤亞特用羅安清的洞見來補(bǔ)充和完成米基利的論證。羅安清認(rèn)為，“人性”——但更普遍地說，動(dòng)物的天性也一樣——“本身就是一種跨物種關(guān)系”：是關(guān)系生產(chǎn)出物種、共同體和群體，并且在多物種對(duì)棲居地和資源的共享中，這些關(guān)系構(gòu)造共同體并創(chuàng)造政治。[63]杰西卡·皮爾斯也提到了羅安清的論證，即，共享?xiàng)拥睾唾Y源必然涉及合作，而“合作又意味著跨越差異的工作”。這種“跨越差異的工作”又反過來導(dǎo)致“通過相遇的改造”，沒有什么，能比狗-人關(guān)系更好地示范這些概念了。多年來，狗-人關(guān)系一直在改造和塑造著狗和人，而今天，我們需要做的，是重新發(fā)明這些關(guān)系、把這些關(guān)系重新政治化。[64]而且，街狗也說明了羅安清指出的另一個(gè)要點(diǎn)：改造性的相遇不是和諧的、非對(duì)抗性的，相反，這樣的相遇是不穩(wěn)定的、難以捉摸的、令人不安的和帶來挑戰(zhàn)的（羅安清稱之為“干擾[disturbances]”[65]），因此，有活力的、政治化的多物種共同體不可能是（從根本上說是虛構(gòu)出來的）人類通過排除、驅(qū)逐、征服其他所有形式的生命，在自己周圍創(chuàng)造的衛(wèi)生的、井然有序的空間。

不過，羅安清的（以及哈拉維的）立場(chǎng)的問題在于，雖然把不穩(wěn)定和改造給理論化了，但它也有把這些共-構(gòu)的糾纏物化、落入一種非政治的甚或是反-政治的對(duì)現(xiàn)狀的確認(rèn)（類似于：既然一切都糾纏在一起，那么說到底，怎么做都可以）的風(fēng)險(xiǎn)。這就是為什么就像吉羅強(qiáng)調(diào)的那樣，為了與錯(cuò)誤的、不平等的關(guān)系決裂和試圖發(fā)明新形式的政治，到糾纏和關(guān)系性之外去看也很重要。在同伴物種范式和街狗范式的對(duì)立中，狗-人關(guān)系也變成了這種替代選項(xiàng)的范式。街狗范式表明，在多物種政治中，為持續(xù)地從壞的關(guān)系中解脫并重新糾纏進(jìn)新的、有生產(chǎn)力的關(guān)系，我們需要尤亞特所說的那種“接近的遠(yuǎn)離（proximate distance）”。[66]在哈拉維所說的“相遇之舞”[67]中，互動(dòng)和接近與遠(yuǎn)離和解脫一起起作用（并為后者所平衡）。不過，必須把“相遇之舞”這個(gè)概念從哈拉維從根本上說反-政治的范式中搶奪出來。

由這點(diǎn)得出的一個(gè)必然結(jié)論是尤亞特提出的，對(duì)道德共同體和政治共同體的區(qū)分。在反對(duì)米基利對(duì)混合物種共同體的定義時(shí)，尤亞特論證說，道德共同體是一個(gè)實(shí)際的事實(shí)（就人類擁有對(duì)非人類動(dòng)物的道德感受力，會(huì)進(jìn)行關(guān)于對(duì)非人類動(dòng)物的義務(wù)和權(quán)利的道德反思而言）。在這個(gè)意義上說，道德共同體并非以跨物種的方式形成的跨物種共同體，而毋寧說是“一個(gè)人的關(guān)于由不同物種構(gòu)成的道德共同體的想法”，因此，這個(gè)共同體是在人類理解框架的基礎(chǔ)上建構(gòu)的。因此，理解混合物種共同體的道德進(jìn)路必然是單方面的、單向的，它幾乎不能告訴我們?nèi)魏侮P(guān)于權(quán)力、抵抗、暴力或排除的任何東西。這些概念是政治的管轄范圍，所以，如果我們的目標(biāo)是以跨物種的方式形成的混合物種共同體，那么，我們就需要的，就是一種政治的進(jìn)路，而不（只）是倫理學(xué)。在這里，又一次地，非家養(yǎng)的、無主的狗（和同伴狗一樣），就其在城邦中對(duì)包容的要求并非基于對(duì)其道德地位的評(píng)價(jià)（人會(huì)在自己內(nèi)部就此展開推理），而是相反，基于對(duì)共同空間和共同資源的分享以及關(guān)于共居引發(fā)的不可避免的摩擦和沖突的持續(xù)商定而言，是范式性的。

最后（雖然這個(gè)清單還可以且應(yīng)該一直列下去），為跨越物種界線思考政治，必須討論和解構(gòu)保衛(wèi)人類例外論和人類中心政治的最后也是最難攻破、最能堅(jiān)持的堡壘，即這樣一個(gè)事實(shí)：就像亞里士多德說的和被西方傳統(tǒng)給稱贊和絕對(duì)化的那樣，只有人類有l(wèi)ogos即被接合的語(yǔ)言，“它起到了宣告什么是好什么是壞的作用”并因此而提供了“對(duì)好與惡、義與不義的感知”（《政治學(xué)》 I.2. 1253a. 10-18）。我們可以、并且已經(jīng)有人以兩種方式挑戰(zhàn)和反駁了這個(gè)基本預(yù)設(shè)：其一，是通過展示，甚至對(duì)人來說，政治交流和政治能動(dòng)性涉及的東西也要比接合的語(yǔ)言多得多；其二，則是通過指出，非人類動(dòng)物也一直已經(jīng)在參與各種在政治上相關(guān)的交流與能動(dòng)性了。尤亞特用他的書的整整一節(jié)也是重要的一節(jié)來反駁“語(yǔ)言缺陷說”并堅(jiān)持人類的意指（以及因此而出現(xiàn)的，政治的）活動(dòng)和實(shí)踐一直、一定是內(nèi)嵌于一個(gè)由前-、準(zhǔn)-和非-言語(yǔ)的互動(dòng)、交流、回應(yīng)構(gòu)成的厚且更加廣泛的結(jié)構(gòu)的。這些互動(dòng)、交流和回應(yīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了推理的言說和接合的語(yǔ)言并且不一定要求這樣的言說和語(yǔ)言。而政治交流和政治能動(dòng)性也總是必定涉及“身體語(yǔ)言、面部表情、象征、姿勢(shì)和信息素”，而正是在這一領(lǐng)域，跨物種政治才會(huì)發(fā)生。[68]

像約瑟芬·多諾萬（Josephine Donovan）和伊娃·邁耶雷（Eva Meijer）那樣的學(xué)者還補(bǔ)充說，非人類動(dòng)物也有它們自己形式的logos，它們專有的、精密的和接合的語(yǔ)言，它們的確會(huì)說話——可我們不想聽。[69]這些非人形式的交流和能動(dòng)性，雖然有各種誤讀和誤釋的風(fēng)險(xiǎn)（這也適用于人那里的交流），但足以促成不同物種之間有意義的政治互動(dòng)。根據(jù)米基利，這點(diǎn)在歷史上，在成功的人-動(dòng)物互動(dòng)那里已經(jīng)得到了充分的證明：我們可以、的確也理解彼此，而這就是有意義的跨物種政治的基礎(chǔ)。[70]再一次地，在這里，街狗的例子極為貼切：無論它們?cè)谀睦锷?，它們都的確建立了一個(gè)接合的——并且完全是政治的——與包括人在內(nèi)的其他物種的、在這些物種邊上的意指、交流和能動(dòng)性系統(tǒng)。這個(gè)系統(tǒng)幫助它們商定和穿梭于它們所居住、共創(chuàng)的多物種環(huán)境。如果就像在這些環(huán)境下，語(yǔ)言缺陷說不成立的話，那么，城邦就真的變成一個(gè)跨物種和多物種的地方了。

最后這點(diǎn)又讓我們回到了亞里士多德，最后，我想以對(duì)他關(guān)于“政治動(dòng)物”的定義的一個(gè)簡(jiǎn)短解讀為這篇文章作結(jié)。尤亞特強(qiáng)調(diào)，和傳統(tǒng)的對(duì)種差的強(qiáng)調(diào)相反，在《政治學(xué)》和《動(dòng)物志》中，我們都可以讀到“政治物種”（“人、蜜蜂、黃蜂、螞蟻和鶴”）之間的連續(xù)性。他提議，新的跨物種政治應(yīng)該建立在承認(rèn)這點(diǎn)的基礎(chǔ)上，即，不同物種的不同“政治性”是一個(gè)程度問題而非種類問題。因此，重要的是“政治活動(dòng)的強(qiáng)度”，這個(gè)強(qiáng)度不取決于人類語(yǔ)言與動(dòng)物交流之間的斷裂，而相反，是由不同物種間符號(hào)流通的強(qiáng)度實(shí)現(xiàn)和維持的。他總結(jié)說，“從強(qiáng)度的角度來思考‘政治’有助于我們更清楚地思考涉及多物種的共同體。一個(gè)由人、狗、貓、鴨子等動(dòng)物構(gòu)成的物種混居的政治共同體，也具有不亞于人的政治的政治性。實(shí)際上，因?yàn)槌蓡T五花八門，所以這個(gè)共同體更豐富也更強(qiáng)?！盵71]珍視這個(gè)豐富，必定會(huì)重新定位政治，把它引向“與非人類他者一起生活好[living well]（這本身就是一個(gè)政治目的）”的方向。[72]而考察與人和其他動(dòng)物一起建設(shè)共同體的自由生活的狗，可能就是一個(gè)起點(diǎn)。

原文為Carlo Salzani, “Political Dogs in the Anthropocene”, （Des）tro?os: revista de pensamento radical, Belo Horizonte, v. 6, n.2, p. e60307, jul./dez. 2025. 經(jīng)作者授權(quán)翻譯，參考文獻(xiàn)從略。

注釋：

[1] Donaldson; Kymlicka, Interspecies politics, p. 323.

[2] Youatt, Interspecies politics, pp. 7-8.

[3] Cf. e.g., Cimatti; Salzani, The biopolitical animal.

[4] Midgley, Animals and why they matter, pp. 98-143.

[5] Youatt, Interspecies politics, p. 4.

[6] Youatt, Interspecies politics, p. 1.

[7] Youatt, Interspecies politics, pp. 8-9.

[8] Youatt, Interspecies politics, pp. 3-4.

[9] Tsing, The mushroom at the end of the world, p. 19.

[10] “不穩(wěn)定生存的問題能幫助我們看到什么出了問題”，Tsing, The mushroom at the end of the world, p. 29.

[11] Tsing, The mushroom at the end of the world, p. 20, 29; cf. also Gabardi, The next social contract, p. 12.

[12] Fraser, Dog politics, pp. 130-131.

[13] Fraser, Dog politics, pp. 2.

[14] Fraser, Dog politics, pp. 171; Pearson, Dogopolis, pp. 4-5.

[15] Coppinger; Coppinger, What is a dog?, p. 21; Fraser, Dog politics, pp. 124-25.

[16] Wheat; Wynne, The unfulfilled potential of dogs in studying behavioural ecology and evolution during the Anthropocene, pp. 408-9.

[17] 例見“How Many Dogs Are There in the World?”。

[18] 像“流浪”和“野”那樣的術(shù)語(yǔ)意味著，狗偏離了它們“正確的路”，逃出了它們“正確的地方”，這個(gè)正確的路和地方當(dāng)然是在人的家里跟著人。“街狗”或“自由生活的狗”肯定更恰當(dāng)，在下文中我會(huì)把這兩個(gè)詞和“非家養(yǎng)的”和“無主的”狗連用。例見Srinivasan, Remaking more-than-human society.

[19] Wheat; Wynne, The unfulfilled potential of dogs in studying behavioural ecology and evolution during the Anthropocene, pp. 410, 414-15.

[20] Coppinger; Coppinger, What is a dog?, p. 21; Fraser, Dog politics, p. 83.

[21] Pierce; Bekoff, A dog’s world, p. 12.

[22] Pierce; Bekoff, A dog’s world, p. 163.

[23] Tsing, The mushroom at the end of the world, p. 20; Tsing, Unruly edges.

[24] Haraway, The companion species manifesto, pp. 12, 24; Haraway, When species meet, p. 17.

[25] Haraway, The companion species manifesto, pp. 12, 3.

[26] Weisberg, The broken promises of monsters.

[27] Haraway, The companion species manifesto, pp. 11-12, 強(qiáng)調(diào)部分是我加的。

[28] 例見Haraway, The companion species manifesto, p. 14; Haraway, When species meet, p. 98.

[29] 例見Hearne, Adam’s task.

[30] Haraway, The companion species manifesto, p. 52; Haraway, When species meet, p. 223.

[31] Rowlands, The philosopher and the wolf, pp. 38-39. See also Rowlands, The world of dog, and Rowlands, The happiness of dogs.

[32] Haraway, When species meet, p. 222; Rowlands, The philosopher and the wolf, p. 44.

[33] Haraway, When species meet, pp. 4, 25, 208.

[34] Haraway, When species meet, pp. 64, 216.

[35] Wadiwel, The war against animals, pp. 219-20; Cudworth, Animal entanglements, p. 20.

[36] Fraser, Dog politics, p. 34.

[37] Haraway, When species meet, pp. 236-37. 見Weisberg, The broken promises of monsters, p. 28.

[38] Bekoff; Pierce, Unleashing your dog, p. 4

[39] Pierce, Who’s a good dog?, pp. 30-31.

[40] Bekoff; Pierce, Unleashing your dog, p. 13. 他們繼續(xù)寫道，“簡(jiǎn)單地說，‘淪為囚徒’意味著你的生活不屬于你自己，你的日常的存在的形貌是由別人塑造的。這不必然意味著你被虐待或不幸?；蚯艚愕娜擞幸鈧驊土P你。淪為囚徒指的是一種存在類型，而非其品質(zhì)”（p. 5）。

[41] Pierce, Who’s a good dog?, p. 7.

[42] Pierce; Bekoff, A dog’s world, p. 150.

[43] Fraser, Dog politics, pp. 148-49.

[44] Fraser, Dog politics, pp. 224, 236.

[45] Giraud, What comes after entanglement?, p. 7

[46] Bekoff; Pierce, Unleashing your dog. 兩位作者并沒有把他們的分析拓展到對(duì)（西方）當(dāng)前狗-人關(guān)系問題（及可能解決方案）的評(píng)述之外，如果說倫理和倫理責(zé)任確是其立場(chǎng)的核心的話，那么，把他們的書名拔高為政治宣言這肯定完全是我的責(zé)任。

[47] Giraud, What comes after entanglement?, p. 11.

[48] Lefebvre, The right to the city.

[49] Shingne, The more-than-human right to the city.

[50] Pierce, Who’s a good dog?, p. 31.

[51] Srinivasan, Remaking more-than-human society, p. 389.

[52] Shingne, The more-than-human right to the city, p. 13.

[53] Donaldson; Kymlicka, Zoopolis, 尤見pp. 118-22, 224-27及其后。

[54] 4 Animal Welfare Board of India, Rules; The Gazette of India, n. 154; Government of India, Animal Birth Control Rules, 2023 notified by Central Government.

[55] WHO et al., Guidelines for dog population management.

[56] http://www.lawsturkey.com/law/5199-animal-protection-law.

[57] Wright, The stray dogs of Istanbul; Bilgin; ?zdogan, “Street dogs” of Istanbul, pp. 305-6

[58] Rowan; Rowan, Turkey’s new law on homeless dogs; Christie-Miller, Erdo?an’s plan to cull Turkey’s street dogs will destroy far more than just animals.

[59] Srinivasan, The welfare episteme.

[60] Youatt, Interspecies politics, p. 135; 見第六章對(duì)生命政治的辛辣批判，生命政治其實(shí)是反政治的。

[61] Youatt, Interspecies politics, p. 118.

[62] Youatt, Interspecies politics, p. 137.

[63] Youatt, Interspecies politics, p. 141; Tsing, Unruly edges, p. 144.

[64] Pierce, Who’s a good dog?, p. 27; Tsing, The mushroom at the end of the world, pp. 28-29.

[65] Tsing, The mushroom at the end of the world, pp. 152, 160

[66] Youatt, Interspecies politics, p. 118.

[67] Haraway, When species meet, p. 4.

[68] Youatt, Interspecies politics, pp. 120-25.

[69] 見Donovan, Caring to dialogue; Donovan, Participatory epistemology; and Meijer, When animals speak; Meijer, Animal languages.

[70] Midgley, Animals and why they matter, pp. 113-15.

[71] Youatt, Interspecies politics, p. 125

[72] Youatt, Interspecies politics, p. 136.