SALZANI, Carlo; CASTANò, Ermanno. Unattainable Humanity: Notes to Giorgio Agamben's The Human Voice. (des)tro?os: revista de pensamento radical, Belo Horizonte, v. 6, n. 1, p.e56590, jan./jul. 2025。這篇文章還有一個意大利語版本，見SALZANI, Carlo; CASTANò, Ermanno. L'umanità irraggiungibile: Note a La voce umana di Giorgio Agamben. RIFL: Rivista italiana di filosofia del linguaggio, v. 18, n. 2, pp. 162-172, 2024. 經(jīng)作者授權(quán)翻譯，翻譯時對照了兩個版本并在關(guān)鍵的地方以后者為準(zhǔn)。

在為1989年《幼兒期與歷史》（Infanzia e storia）法譯本撰寫的、1993年也被加進(jìn)英譯本（并且在2001年意大利語原書再版時也收入其中）的前言《語言試驗(yàn)》（“Experimentum linguae”）中，阿甘本寫到，《幼兒期與歷史》是一部一直“頑固地”抗拒被寫下的作品的序言。關(guān)于這部作品，他還只有一些筆記，并且他會把它起名為《人的聲音》（La voce umana）或《倫理學(xué)，或論聲音》（Etica, ovvero della voce）。[1]2023年，在三十多年后，阿甘本真的出了一本以此為題的書，這本書逐一拾起了《語言試驗(yàn)》中列出的問題[2]，這表明，語言問題，特別是聲音問題[3]，一直是在把他引向不同方向、使他研究其他主題的各種“轉(zhuǎn)向”之外，定位其思想的主要動機(jī)。2023年的這部作品凸顯此定位的一個主要方面，即語言與聲音問題和“人性”問題之間無法分開的關(guān)聯(lián)。通過把他在整個職業(yè)生涯中一直在系統(tǒng)地提出的問題和回答系統(tǒng)化，阿甘本在這里提出了自己對于語言與人性之間關(guān)聯(lián)的總結(jié)和定論。雖然無疑，這里提出的論題與其思想的總框架一致，但這些論題也留下了很多沒有解決的議題和很多沒有回答的問題。在這里，我們想要簡要分析的，就是這些問題和議題。我們的目的是展示阿甘本的提議在當(dāng)代討論中的潛力和局限。

《幼兒期與歷史》（Infanzia e storia）書封

聲音問題

在《語言試驗(yàn)》中，阿甘本通過一系列問題，定義了這樣一些在他看來，西方哲學(xué)幾乎不曾質(zhì)疑過的術(shù)語，而在他的著作中，聲音問題就是以這些術(shù)語的形式出現(xiàn)的：“存在人的聲音”，他問道，“一種像‘唧唧’是‘蟋蟀的聲音’、‘咴兒咴兒’是驢子的聲音那樣，是‘人的聲音’的聲音嗎？如果存在，那么，這種聲音是語言嗎？聲音和語言，音和話之間是什么關(guān)系？而如果不存在像人的聲音這樣的東西，那么，人在何種意義上還能被定義為有語言的，活著的東西（il vivente che ha il linguaggio）？”[4]。實(shí)際上，從阿甘本最早于20世紀(jì)70年代闡述這些術(shù)語開始，一直到《人的聲音》，這些術(shù)語都沒有發(fā)生變化。并且阿甘本在時不時地，在一系列的更加精細(xì)的表述中重新定義它們的時候，也沒有給它們帶來任何實(shí)質(zhì)性的變化。就像賈斯汀·克萊門斯（Justin Clemens）指出的那樣，阿甘本的語言哲學(xué)，生來便已成熟和完全。[5]

阿甘本對這些問題的回答也在他的早期作品中得到了很好的界定。在《語言試驗(yàn)》中，阿甘本提到了亞里士多德《政治學(xué)》中那個著名的段落（1523 a10-18）。在那里，亞氏確立了聲音與語言，音與話之分：“活著的東西中只有人有話。事實(shí)上，聲音乃痛與樂的跡象，出于這個原因，聲音屬于別的活物[……]；另一方面，語言則是為了表明有益與有害，義與不義；與其他活著的東西相比，這是人所獨(dú)有的”[6]（轉(zhuǎn)引自Agamben 2001: xii-xiii）。這段話一直是阿甘本全部哲學(xué)的核心，而音與話之分殊——從根本上說，這個分殊是任意的[7]——則形成了他的語言哲學(xué)和他的人性觀的基礎(chǔ)。在《語言與死亡》（Il linguaggio e la morte）中，阿甘本提供了一種對這段將一直是他未來分析的基礎(chǔ)的話的詮釋：簡言之，為了讓話，即意指性的話語“有地方/發(fā)生”（abbia luogo），就必須去掉聲音，讓聲音“沉底”并因此而形成話的基礎(chǔ)。而和在動物那里不一樣，在人這里，聲音是意指的意圖（l’intenzione di significare）。這個基礎(chǔ)“打開了”語言的地方（il luogo del linguaggio），但它又以否定的方式、通過消失來這么做，如此，聲音是一個否定的、不可說的和“神秘的”基礎(chǔ)。[8]在三十多年后，阿甘本還會在《聲音試驗(yàn)》（“Experimentum vocis”）中寫道，語言在聲音中，但不是聲音：語言在聲音的地方，取代了聲音。[9]

這意味著，首先，不存在真正的人的聲音，人因此而是“沒有聲音的動物”（l'animale senza voce），[10]這個事實(shí)創(chuàng)造了一種缺乏和一個張力，后者以否定的方式標(biāo)記著整個西方形而上學(xué)。顯然，這也標(biāo)記著人的定義，就像我們即將看到的那樣，可以說，人的定義一直懸于此分殊與缺乏之中。反過來，缺乏與張力又生成了一種彌賽亞式的，對完成的欲望（阿甘本早期關(guān)于語言的著作中還沒有明確使用這個術(shù)語）。這種欲望渴望的，就是得出一個可以說“得救的”詞（parola）。正如阿甘本在1980年的講稿《召命與聲音》（“Vocazione e voce”）中用一個自那以后便固定下來的公式寫的那樣，這個“得救的”詞將是這樣一個“詞，也就是說，它曾經(jīng)是[人]自己的聲音，就像啁啾是鳥的聲音，唧唧是蟋蟀的聲音，咴兒咴兒是驢子的聲音那樣”。[11]在《思想的終點(diǎn)》（“La fine del pensiero”）（和《語言與死亡》同年發(fā)表的一篇短文，2008年在《語言與死亡》意大利語原版再版時作為后記收入其中）中，這種缺乏和渴望甚至被說成是思想本身的起源：本質(zhì)上說，是“在動物聲音的無限合唱中，我們是獨(dú)一無二的、沒有聲音的”這一點(diǎn)觸發(fā)了語言和思想：“所以我們才試著說話、思考”。[12]

甚至從這個簡要的梗概來看，這點(diǎn)也很清楚了：在阿甘本那里，表述“聲音問題”的術(shù)語在人與非人之間建立了一個相當(dāng)傳統(tǒng)的基于語言的本質(zhì)區(qū)分（“我們是獨(dú)一無二的”）。不過，阿甘本也拒絕關(guān)于這一分殊的傳統(tǒng)術(shù)語，并以一種新的、原創(chuàng)的方式來定義它。特別是，對阿甘本來說，人并非像有其他質(zhì)（qualità）一樣“有”語言，[13]并的確永遠(yuǎn)在尋找一個詞——和一種本性——而就像我們即將看到的那樣，人永遠(yuǎn)得不到這樣的詞和本性。然而，分殊的術(shù)語依然相同。和整個西方傳統(tǒng)那里一樣，依然是音與話之分是這個斷裂和填補(bǔ)它的需要的起源。

阿甘本《人的聲音》

分裂的語言

對阿甘本來說，人的語言在多個意義上是分裂的：不只分為音與話，也分為onoma與logos，名詞（nomi）與句子（frasi），impositio與declinatio，命名（詞匯，lessico）與變格（行進(jìn)中的話，discorso in atto），langue與parole，語言與言語等等；而正是這個二元結(jié)構(gòu)，阿甘本寫道，使人的語言區(qū)分于動物的語言。[14]人的語言是分裂的、它不是“單一的”現(xiàn)象——（根據(jù)阿甘本）驢子的“咴兒咴兒”或蟋蟀的“唧唧”就是這樣的現(xiàn)象——這個事實(shí)產(chǎn)生的后果不但決定了人（或更確切地說“[男]人”）的定義，也決定了人的形而上學(xué)、歷史和政治。也就是說，對阿甘本來說，語言的分裂結(jié)構(gòu)發(fā)揮了這樣的功能，它既是所有決定人的歷史與社會的現(xiàn)象的起源和模型，并且在這個意義上，它肯定還起到了決定一切其他現(xiàn)象的“原-超越（arci-trascendentale, arch-transcendental）”的作用。[15]

在《語言試驗(yàn)》中，根本的問題就已經(jīng)是兩個分離元素之間的接合問題了。阿甘本主要參考的（以及自那時起反復(fù)參考的）還是亞里士多德，但這一次他提到的，是《解釋篇》的一段話，他在這段話里面尋找，是什么接通了動物的聲音與logos（話）并隨之而接通了自然與polis（城邦）。亞里士多德在grammata，文字那里找到了這個東西。動物的聲音是“混合的（confusa）”，而人的聲音則是énarthros，即“接合的（articolata）”，多虧了文字——是文字使人的聲音可以被寫下來：“文字是永遠(yuǎn)預(yù)先存在于音與話之間的護(hù)城河中的東西?！盵16]在《人的聲音》中，阿甘本因此而寫道：“人的語言是通過這樣一種對聲音的操作構(gòu)成的，即‘接合’它（artron——源自ararisko——即關(guān)節(jié)，對身體各部分的接合，這個接合使之適于發(fā)揮其功能），把grammata作為它的元素寫入它。事實(shí)上，這個使聲音變得可理解、變得有意義的‘接合’，就是字母的書寫。”[17]在這里，阿甘本明確指出：“在人那里也有像‘笑聲、噓聲、嗚咽聲’那樣的混合的聲音，但這種聲音不能被寫下來，它是非文字的，與用文字‘合到一起理解’（com-presa, com-prehend）的聲音無關(guān)[……]而后一種聲音才是專屬于人的聲音?！盵18]這個說明經(jīng)常被當(dāng)作對德里達(dá)的文字學(xué)的批判來使用。文字學(xué)聲稱gramma具有在聲音之上的首要性，因此，對阿甘本來說，它也就無法克服、而只會重復(fù)源始的形而上學(xué)結(jié)構(gòu)。[19]

這個分裂的、二元的結(jié)構(gòu)的問題在于，兩部分中的一部分（這里是聲音）總被預(yù)設(shè)為不可知、不可名的基質(zhì)（sostrato），為了讓另一部分即可知、可名的“實(shí)體（sostanza）”（這里是logos，即接合的話）出現(xiàn)，這個基質(zhì)必須“沉底”、消失。這個預(yù)設(shè)結(jié)構(gòu)總會使一方征服、支配另一方（使logos壓倒、支配聲音），必須從救贖的視角來使這個征服和支配失效（disattivati）、克服（superati）這個征服和支配。從《Homo Sacer》開始，阿甘本把來源于卡爾·施米特的例外結(jié)構(gòu)嫁接到他對亞里士多德的傳統(tǒng)解讀上，由此，那個通過使聲音消失接通聲音和logos的操作，也就有了“包含式的排除（esclusione inclusiva）”這樣一個施米特式的名稱。而自20世紀(jì)90年代起，“包含式的排除”幾乎是阿甘本所有分析的超越母氏。

因此，《Homo Sacer》的導(dǎo)論從一種新的、施米特的視角重新解讀了亞里士多德《政治學(xué)》中關(guān)于從聲音到logos的通道的那個段落，強(qiáng)調(diào)了在亞里士多德那里就已經(jīng)清晰和在場的，語言、人性和政治之間的關(guān)聯(lián)：

活著的東西通過去掉自己的聲音、在logos中保存自己的聲音而有l(wèi)ogos，就像它通過任由它自己的赤裸生命在polis中被當(dāng)作例外排除，而居于polis那樣。政治因此也就顯現(xiàn)為西方形而上學(xué)真正的基本結(jié)構(gòu)，因?yàn)樗紦?jù)的，是這樣一個閾限，在這個閾限上，活著的東西與logos之間的聯(lián)系方才得以實(shí)現(xiàn)。在赤裸生命的“政治化”——這是一個典型的形而上學(xué)任務(wù)——中，活著的人的人性被決定了。[……]因?yàn)槿耸腔钪臇|西——他在語言中把自己和自己的赤裸生命分開、把自己和自己的赤裸生命對立起來，并同時在一種包含式的排除中維持著自身與那個赤裸生命的聯(lián)系——所以才有了政治。[20]

作為包含式的排除，語言的預(yù)設(shè)結(jié)構(gòu)引出并決定了其他例外裝置尤其是法律的結(jié)構(gòu)?！罢Z言是這樣的主權(quán)者”，阿甘本寫道，“這個主權(quán)者在一種永恒的例外狀態(tài)下宣告語言外什么也沒有，語言永遠(yuǎn)在自身之外。法律的特殊結(jié)構(gòu)就基于人的語言的這一預(yù)設(shè)結(jié)構(gòu)。它表達(dá)的是包含式排除關(guān)系（vincolo），一個事物因?yàn)樵谡Z言中、因?yàn)楸幻苤朴谶@種關(guān)系?！盵21]

這些對初始論題的進(jìn)一步細(xì)化，在阿甘本語言理論后來所有的闡述中還會持續(xù)出現(xiàn)。近年來，阿甘本又對生產(chǎn)“赤裸生命”的政治例外狀態(tài)和語言例外狀態(tài)之間的類比提出了更加精細(xì)化的表述，目的是進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)這個事實(shí)，即我們談?wù)摰氖峭粋€結(jié)構(gòu)。在埃爾尼亞的阿莫尼奧（Ammonio di Ernia）對亞里士多德的評注中，阿甘本找到了“赤裸聲音”（phonè haplos）這一表達(dá)，它和“赤裸生命”一樣，是為了讓logos（和polis）出現(xiàn)而在后者中被排除-包含（escluso-incluso）的東西。

就像人的自然生命通過以赤裸生命的形式被排除而被納入政治一樣，語言（畢竟，根據(jù)亞里士多德——《政治學(xué)》1253a18——的說法，是語言建立了政治共同體）也通過在logos中的一種對“赤裸聲音”（用阿莫尼奧的話來說，phonè haplos）的排除-包含（esclusione-inclusione）才有了地方/得以發(fā)生。[22]

這個結(jié)構(gòu)不但對阿甘本的政治理論，也對、并且首先對他關(guān)于人的定義（再說了，這也是一個極其“政治”的問題）產(chǎn)生了重要影響。正如我們將看到的那樣，這個問題也建立在例外結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)之上。在logos中對聲音的包含式排除，正是從根本上使人成為“例外的‘是’”的那個東西，但根據(jù)阿甘本，這種包含式排除，也使人無法獲得一種穩(wěn)定的、被定義的“人性”。這就是為什么，就像我們將在下一部分中論述的那樣，在阿甘本的理論建構(gòu)中，人性永遠(yuǎn)是不可得的。

阿甘本

不可得的人性

從一開始，阿甘本就在音與話之間的接合中認(rèn)出了從動物到人的通道（passaggio），他后來把這個過渡稱作“人的發(fā)生（anthropogenesis）”。[23]在《人的聲音》中，這變成了整個聲音問題明確的核心焦點(diǎn)。阿甘本寫道：“因此，人性問題的地方就在聲音中[24]，一切定義人性的努力，都必然會遇到音與話之間的接合問題”。[25]阿甘本因此而重復(fù)了聯(lián)系語言來定義人的傳統(tǒng)姿勢，但與zoon logon echon的形而上學(xué)傳統(tǒng)相反，他在某種意義上反轉(zhuǎn)了他的術(shù)語?！叭羧诵圆皇悄撤N能在不考慮語言的情況下思考的東西”，他說，“這是因?yàn)?，就像有人已?jīng)正確地指出的那樣，語言是‘人之成為人’的精神形式和歷史體現(xiàn)”。這個說法引自約翰內(nèi)斯·羅曼（Johannes Lohman）的《哲學(xué)與語言學(xué)》（Philosophie und Sprachwissenschaft）。在這段引文的基礎(chǔ)上，阿甘本提出自己的論題（這個論題肯定不是新的，但在這里得到了重新表達(dá)和細(xì)化）：“人之‘成為人’有著語言的形式（il diventare umano dell’uomo ha la forma del linguaggio）”?？梢?yàn)檎Z言有著分裂的結(jié)構(gòu)，所以“人的發(fā)生在構(gòu)成上也是分裂的，和人的語言一樣分裂、破碎”。[26]因此，“說話的主體——homo sapiens loquendi——和語言一樣分裂”。[27]

就像我們已經(jīng)看到的那樣，人的語言的二元結(jié)構(gòu)是一切例外結(jié)構(gòu)的范式和起源，因此，人的發(fā)生和人性也呈現(xiàn)出這一形式：就像話在一個包含式排除的過程中被接到音上那樣，在同樣的過程中，人被接到動物上，文化被接到自然上，polis被接到赤裸生命上。[28]重要的是，這些不只是類似的過程，事實(shí)上，它們是同一個過程的不同名稱：音與話的接合從本質(zhì)上說就已經(jīng)同時是人的發(fā)生、文化的進(jìn)場（acculturazione）和人類共同體的建立了。根據(jù)阿甘本，這個結(jié)構(gòu)使人性“很難把握”，這是因?yàn)檫@個結(jié)構(gòu)的兩項(xiàng)并非一定下來就永遠(yuǎn)不變的實(shí)體（sostanze）。[29]音與話之間的接合是成問題的、不穩(wěn)定的和偶然的，結(jié)果，人性亦然。

阿甘本因此而提出一個論題，這個論題構(gòu)成了他對人性的詮釋的核心（并因此而也是《敞開》和《人的聲音》的理論核心）：“人的發(fā)生——原始homo的‘成為人’——并非一次性地發(fā)生于史前的原-過去（arcipassato）：它是一個到現(xiàn)在都還在進(jìn)行、并且不斷地發(fā)生的過程?！盵30]自《幼兒期與歷史》起，阿甘本就一直在論證，語言的獲得——音與話的接合——是一個偶然的過程，它需要被不斷地激活，如此，也就總被延遲和更新。這個論題不是那么地明顯。故而解釋這點(diǎn)肯定是有幫助的，即，何以在歷史上，人的定義一直是一個政治裝置，為界定共同體的范圍而起包含和排除的作用，阿甘本在《敞開》中就是這么解釋的，而他在《人的聲音》中也重復(fù)了這一解釋。[31]但同時，這個論題又建構(gòu)了一個人與非人的對立，把人（作為例外——例外這個詞又源于ex-capere[拿出]）拿出被認(rèn)為齊一的非人動物群，就像話被拿出被武斷地建構(gòu)為“齊一的”的音一樣。稍后我們還會回到這點(diǎn)。

不過，重點(diǎn)在于，對阿甘本來說，人的發(fā)生是“一個歷史的操作”：“人”，他寫道，“是這樣一種活著的東西，他只能通過歷史進(jìn)入他的本性”。[32]因此，歷史也是音與話之間的接合的產(chǎn)物——非常傳統(tǒng)地，這意味著，只有人有歷史。在這些著作中，阿甘本并沒有（像他在20世紀(jì)70年代和80年代都還在做的那樣[33]）明確地拿非人來與人對照，但這個對照仍然是他的整個理論建筑所隱含的結(jié)果。人與非人的另一個根本差異，以及人性的歷史性的一個后果，在于人“永遠(yuǎn)不確定自己一勞永逸地把握到了人性，人可能失去人性”。[34]《人的聲音》的主要論題就是：

人性和人的語言是一個問題的兩項(xiàng)（termini），這個問題無法解決，因?yàn)樗c人類物種的歷史重合。人類物種有歷史，因?yàn)樗鼰o法完成自己的本性，它無法完成自己的本性又是因?yàn)檫@個本性與一個自身外的元素即語言密不可分，它本身就是分裂的。人類試圖通過一個歷史操作來獲得自己本性的長達(dá)千年的努力注定無法達(dá)成它的目的。[35]

因此，“人得不斷地‘成為’人，并一直是動物和非人”[36]。這意味著，人性是、且依然是捉不住（inafferabile）、得不到（irraggiun）的：“同樣捉不住的，是在一個無盡的轉(zhuǎn)變、死亡與重生過程中被捕捉的語言——即logos，人在其中接合并失去自己的聲音——它將一直遠(yuǎn)遠(yuǎn)地這樣停留在一切把它永遠(yuǎn)固定在語法中的努力之外”。[37]

這些論題依然使我們困惑。一個東西怎么會失去自己的本性這點(diǎn)依然不明顯，且無法在這個論證框架外得到解釋。阿甘本也沒有解釋，在音與話（自然與文化、自然與歷史等）之間的接合裝置外，人性和動物性是什么，而那個裝置又被視作當(dāng)然，被當(dāng)作整個分析的預(yù)設(shè)。說到底，阿甘本想說的是，人是一種沒有固定的、非歷史的規(guī)定（并且不受制于這樣的規(guī)定）的“能是”（un essere ?potenziale?，或“能”之“是”），并因此而是一種自由之“是”（un essere libero）。而在他看來，其他活著的東西的本性都被這樣的規(guī)定囚禁，都是生物必然性的囚徒。自20世紀(jì)70年代起，他就一直在重復(fù)這個核心論題，而“生命政治轉(zhuǎn)向”特別是《敞開》中提出的論題，雖然多了很多人類中心的、對非人的開放，似乎也并沒有修正這個核心論題。[38]同樣“傳統(tǒng)的”，還有他把人（對人們所認(rèn)為的某種穩(wěn)定、完全、直接本性的）缺乏轉(zhuǎn)變?yōu)閺母旧险f正面的特征的姿勢，因?yàn)榫褪沁@個姿勢，從根本上給了人類例外的自由。[39]

阿甘本用他特有的哲學(xué)批判的姿勢來總結(jié)這個討論，即指出為達(dá)到一種新的、救贖的統(tǒng)一而克服形而上學(xué)的分裂與斷裂的必要性：“只有通過讓在這里不斷運(yùn)作的人類發(fā)生機(jī)器停止、失效，像人性——聲音——那樣的東西才可能出現(xiàn)”。[40]所以，只有在音與話之間的分裂復(fù)合的時候，人性和人的東西（在這里二者重合到了一起）才會最終出現(xiàn)。只有通過使人的機(jī)器（la macchina anthropologica）失效，這樣的情況才會發(fā)生。就像阿甘本在《敞開》中論述的那樣，論人的機(jī)器只會生產(chǎn)不穩(wěn)定的、“假的”人性和赤裸生命。謝爾蓋·普羅佐羅夫（Sergei Prozorov）因此而認(rèn)為，這個停止和失效，將在實(shí)際上構(gòu)成一種“對人的發(fā)生的逆轉(zhuǎn)”，使人與非人之分、人的聲音與蟋蟀的“唧唧”和驢子的“咴兒咴兒”之分變得無差別。[41]

因此，使“分”停止、失效將克服在阿甘本思想中依然存在的人類例外論。不過，我們有充分的理由提出這個問題，即，如果可以說，人和動物是這樣一種部署即對例外的部署（dispositivo di eccezione）的產(chǎn)物的話，那么，在多大程度上，我們可以在這種部署外思考它們？當(dāng)然，人的機(jī)器的失效應(yīng)該能夠克服例外（但失效本身并不會消除差異）。在這里，凱文·阿泰爾（Kevin Attell）提出了一種有趣的解讀：他認(rèn)為，失效會克服（像現(xiàn)在這樣）把人看作“主權(quán)例外”的那種看法，但也會在把能力（即活著的東西本身）拔高為權(quán)力的意義上，把人的差異（也許，還會把所有差異）作為“實(shí)際例外”，也就是說，作為純粹權(quán)力給保留下來。[42]這可能是阿甘本最私密的意圖，但這位哲學(xué)家從來沒有明確地談到過這點(diǎn)，相反，他傾向于越來越多地轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)什么是“人所專有的”，在那里，非人動物只起到背景和對照的作用。

使語言失效

就像從一開始到現(xiàn)在，用來表述“聲音問題”的術(shù)語實(shí)際上都沒有發(fā)生變化那樣，一直以來，解決這個問題的方案也已然得到了明確的表述，并且在《人的聲音》中，這個方案又以相同的術(shù)語再次出現(xiàn)了：“只有通過使音/話、語言/言語、名詞/話裝置——通過這個裝置，聲音在語言中被包含-排除——失效，才可能對聲音問題采取正確的立場。只有在（這個裝置失效的）這個點(diǎn)上，像聲音那樣的東西才可能出現(xiàn)?！盵43]有時，這個失效看起來走向了普羅佐羅夫指出的“反轉(zhuǎn)人的發(fā)生”的方向，就像在《語言的圣禮》（Il sacramento del linguaggio）（對一些人來說驚人）的結(jié)論中那樣：

也許，是時候質(zhì)疑語言，在我們的文化中一直以來享有、并持續(xù)享有的特權(quán)，即它是一種具有無與倫比的能力、效力和美的工具了。從自身來考慮，語言并不比鳥鳴更美，也不比昆蟲交流的信號更有效，更沒有獅子宣告自己支配權(quán)力的咆哮更有力。[44]

阿甘本經(jīng)常從使意指失效的角度來設(shè)置這個方案，而對阿甘本來說，這個失效（發(fā)生）的主要場所一直是詩。從20世紀(jì)70年代和80年代的著作開始，從《詩節(jié)》（Stanza）到《語言與死亡》（Il linguaggio e la morte）再到《散文的理念》（Idea della prosa），尤其是在《意大利范疇》（Categorie italiane，英譯為《詩的終點(diǎn)》）收錄的文章中，詩一直被當(dāng)作那個世界——它使語言的傳達(dá)和信息功能失效，并因此而暴露了語言純粹的“媒介性”——模型。比如說，在《王國與榮耀》（Il regno e la Gloria）中我們發(fā)現(xiàn)了這樣的定義：詩標(biāo)志著這樣一個點(diǎn)，在這個點(diǎn)上，語言“停在自身內(nèi)，沉思它的說的能力[Potenza di dire]，并以這樣的方式使自身向一種新的、可能得使用開放”。[45]

在《人的聲音》中，阿甘本對呼語的分析[46]又讓人想起了詩的范式，呼語構(gòu)成了這樣一種語言實(shí)例，它召喚或互換被命名的事物，并因此而把自身放置到符號的和語義的之間，并因此而揭示并化解了“語言向兩個不同平面的分裂（scissione del linguaggio in due piani distinti）”。[47]通過呼語，語言致力于把握在構(gòu)成上超出它的東西：“這個某事物，這個召喚而不意指的元素，和聲音有關(guān)”，也就是說，和“純粹召喚的，作為factum nominis（唯名的事實(shí)，即它只是一個名稱的事實(shí)）或更確切地說作為factum vocis（聲音的事實(shí)，或聲音這個事實(shí)）的”聲音有關(guān)。[48]一種與呼語類似的情況是擬聲詞：這是一種與符號和所指都沒有關(guān)系的形式，一種非語法的形式，它中斷了句子的正常（行進(jìn)）過程。比如說，在喬瓦尼·帕斯科里（Giovani Pascoli）詩中，擬聲詞就是這樣用的，在那里，“動物的聲音溜進(jìn)了語言，同樣，語言也碎成了動物的聲音”。[49]在擬聲詞那里，和在呼語那里一樣，“發(fā)出召喚的只能是聲音。[擬聲詞和呼語]是意大利語言通過中斷自身，在自身內(nèi)呼喚和召喚鳥或青蛙的語言——或者反過來，允許自身被動物的語言召喚——的方式”。[50]

在這些意指失效的實(shí)例中出現(xiàn)的，是作為語言的純粹“地方（luogo）”或“質(zhì)料（materia）”的聲音[51]，并且只有在這個意義上，聲音才是語言的起源。阿甘本在結(jié)論中堅(jiān)持這點(diǎn)，即，在聲音是在語言“里面的‘是’（essere-in）、是‘質(zhì)料化（materiarsi）’和‘有地方/發(fā)生’”上的意義上，才可以說，“聲音是chòra，也即語言的‘有地方/發(fā)生’和質(zhì)料”。[52]換言之，“聲音是在語言里面一直沒有被說的、給語言地方的、在語言不間斷的流變中散播其元素的那個東西：forma fluens（流變的形式），也只有在這個意義上，聲音才是質(zhì)料，因?yàn)橹挥匈|(zhì)料會流變，只有聲音和源有關(guān)（fontale）。”[53]用瓦爾特·本雅明關(guān)于摹仿的評論來說，可以把聲音定義為“當(dāng)呼語和命名、名詞和話都在一種純粹的可說性（dicibilità）中消失的時候出現(xiàn)的那種東西。聲音通過召喚摹仿并通過摹仿召喚——（召喚和摹仿）什么？另一個聲音？鳥的歌唱？人的語言？”[54]不過，在這里，《人的聲音》戛然而止，幾乎把這個話題扔進(jìn)了一種向詩的韻文流變的哲學(xué)質(zhì)問（un’interrogazione filosofica che confluisce nel verso poetico）。

在我們看來，這個有些倉促的對這個議題的放棄極大地限制了阿甘本提議的視野。但阿甘本之前就已經(jīng)指出過另一條可能的、富有成效的“出路”，這條出路也能成功地把“聲音問題”送出到它掙扎著要跨過的人類例外論的淺灘。在《什么是哲學(xué)？》（Che cos'è la filosofia?）的附錄《至高的音樂：音樂與政治》（La musica suprema. Musica e politica）中，阿甘本在作為歌（canto）因此也即是作為音樂（musica）的聲音的觀念的基礎(chǔ)上，拒絕了（作為活著的東西的非接合的聲音的）“赤裸聲音”的思想。通過重讀柏拉圖和公共歌曲（canti comunitari）在雅典polis中的作用，和反對人們所認(rèn)為的logos的首要性，阿甘本斷言，“人對世界的原始敞開不是邏輯的而是音樂的”。[55]在這點(diǎn)上，聲音音樂的一面，是語言與“是”、也即與說的“有地方/發(fā)生”接觸的那個點(diǎn)；而歌唱則“把說話之‘是’完整占有被他當(dāng)作自己生命居所的語言的不可能性給符號化了”。[56]這一進(jìn)路的一個重要方面在于，作為赤裸聲音的歌唱不一定完全就是人的，并且，的確它也使音與話之間的接合的“例外”失效了。可這樣一來，聲音問題也會失去它在《人的聲音》——就像這個書名明確表達(dá)的那樣——中依然具備的，在定義人上的獨(dú)特重要性。

因此，在我們看來，在這里，面對作為歌的赤裸聲音這塊石頭，阿甘本的思想最終失敗了（naufraga）。的確，在阿甘本的作品中，“赤裸聲音”這個主題永遠(yuǎn)找不到一個可以和“赤裸生命”這個主題比擬的空間?！俺嗦懵曇簟北徽J(rèn)為是“赤裸生命”的模型和反歌。與繼續(xù)歌與音樂之路相反，阿甘本最近的作品標(biāo)志著一種向書寫的決定性的回歸，后者把語言問題帶回“文字”[57]和“文學(xué)”[58]問題。在最近的《語言的身體》（Il corpo della lingua）中，阿甘本說，一切哲學(xué)都它自己特有的失敗，它很可能就不能避免這個失敗。我們相信，確切來說，阿甘本的哲學(xué)在聲音問題上失敗了：通過拒絕發(fā)展作為歌的聲音（這樣的聲音一定會超越人）的建議，他的思想不但放棄了讓別人來延續(xù)自己工作的可能性，也未能滿足其最鮮活的本雅明式的意圖：從語言中根除不可說的東西。而那個不可說的東西就是聲音。

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注釋

[1] Agamben, Infancy and history, p.3.

[2] Agamben, Infancy and history, pp. 3-4, 7-8.

[3] 他在Quodlibet出版社網(wǎng)站上主持的專欄的名稱“一種聲音”（Una voce: （https://www.quodlibet.it/una-voce-giorgio-agamben）也進(jìn)一步證明了這個概念對阿甘本思想來說的核心地位。

[4] Agamben, Infancy and history, p.3. 阿甘本系統(tǒng)地把陽性的“（男）人”（uomo, man）當(dāng)作通用的中性詞，用它來指人類（l'essre umano, the human being）。雖然這種用法相當(dāng)常見，尤其是在羅曼語言中，但近幾十年來的女性主義批判表明，這個詞既不中性，亦非無關(guān)緊要。在分析“人性”問題的時候，阿甘本對性別議題不感興趣，這個不感興趣當(dāng)然構(gòu)成了他的闡述中的一個盲點(diǎn)，使他沒法提出很多非常相關(guān)的議題。這個盲點(diǎn)無法在阿甘本的體系中得到發(fā)展或“糾正”，所以在這里，我們不會分析或糾正這種用法。不過，我們覺得指出并強(qiáng)調(diào)他關(guān)于“人性”的分析中的這一根本局限性很重要。

[5] Clemens, Language, p. 117.

[6] Agamben, Infancy and history, pp. 7-8. 我們稍微修訂了亞里士多德這段話的英譯以使之更加符合阿甘本自己的用詞。（亞里士多德文本的中譯按意大利語譯出，下部贅述?！g注）

[7] 近來關(guān)于動物語言的研究表明，很多動物的語言（人的齊一的話和動物的同樣齊一、緊湊的音之分殊顯然并不成立）不限于表達(dá)痛苦與快樂，也達(dá)到了表明“有益與有害”甚至是“義與不義”的程度，所以，看起來，亞里士多德的音與話之分不再成立。阿甘本雖然引用了這些研究中的一些（例見Infancy and history, pp. 56-7; La voce umana, p. 56），卻沒有得出關(guān)于亞里士多德定義的必然結(jié)論，因此也就損害了他自己的語言哲學(xué)的整個建筑。

[8] Agamben, Language and death, pp. 87-88, 91.

[9] Agamben, what is philosophy, p. 15.

[10] Agamben, Vocazione e voce, p.88. 這篇講稿沒有收入阿甘本的《潛能》。（中文版的《潛能》較其他版本都更為完整，其中也收錄了這個文本?！g注）

[11] Agamben, Vocazione e voce, p.88.

[12] Agamben, La fine del pensiero, p. 137.

[13] 在《幼兒期與歷史》（pp. 51-52）中，阿甘本寫道：“根據(jù)西方形而上學(xué)傳統(tǒng)——這一傳統(tǒng)把人看作一種zoon logon echon（一種有語言的動物）——不是一般而言的語言使人從其他活著的東西，而是語言與言語之間、符號與語義之間[……]符號系統(tǒng)和話之間的分裂，使人從其他活著的東西脫穎而出。事實(shí)上，并非動物沒有語言；相反，它們總是并且完全是語言。[……]動物沒有進(jìn)入語言，它們已經(jīng)在里面了。”

[14] Agamben, La voce umana, p. 19。這是阿甘本在《人的聲音》中唯一一處提到動物的語言的地方，但在更早的作品中，提到動物的語言的地方也不多。的確，他經(jīng)常不加批判地重復(fù)這個論題，比如說在《聲音試驗(yàn)》（What is philosophy ?, p. 14）中：“從起源開始，人的語言便經(jīng)歷了一系列的分裂，這是任何一種動物的語言都不可比擬的?！蔽覀冋J(rèn)為指出這點(diǎn)是重要的，即甚至在最近的研究中，阿甘本也對關(guān)于非人類語言的行為學(xué)或哲學(xué)研究幾乎沒有任何興趣，這因此也就限制了他所以意圖進(jìn)行的，對亞里士多德和研究西方傳統(tǒng)的語法學(xué)家與語言學(xué)家的重新詮釋。

[15] Geulen, Giorgio Agamben zu Einführung, p. 76.

[16] Agamben, Infancy and history, p.8.

[17] Agamben, la voce uman, p. 43.

[18] Agamben, la voce umana, p.31, 強(qiáng)調(diào)部分是我們加的。

[19] Cfr. e.g. Agamben, La voce umana, pp. 79-80 ; Agamben, What is philosophy?, pp. 19-20.

[20] Agamben, Homo sacer, p. 8.

[21] Agamben, Homo sacer, p.21. 在《語言是主權(quán)者》（Il linguaggio è il sovrano）中，卡洛·薩爾扎尼專門探索過語言與政治之間的這一預(yù)設(shè)關(guān)聯(lián)。

[22] Agamben, La voce umana, p. 59. 亦見Agamben, What is philosophy?, p. 19.

[23] 在《阿甘本與動物》（Agamben e l'animale）中，埃爾馬諾·卡斯塔諾已經(jīng)說明和探索過阿甘本主要作品中這一重復(fù)出現(xiàn)的結(jié)構(gòu)。

[24] 或，人性問題就發(fā)生于聲音，人性問題就是在聲音中發(fā)生的?！g注

[25] Agamben, La voce umana, p. 58.

[26] Agamben, La voce umana, p. 58-59.

[27] Agamben, La voce umana, p. 60.

[28] Cf. Agamben, La voce umana, p. 59.

[29] Agamben, La voce umana, p.60.

[30] Agamben, La voce umana, p.60. Cf. Agamben, The Open, p. 79.

[31] “聲音問題——就其中涉及人的定義而言——是一個本質(zhì)上政治的問題，其中總會涉及關(guān)于什么是人、什么不是人的決斷”（Agamben, La voce umana, p. 60）.

[32] Agamben, La voce umana, p. 61.

[33] 比如說，在最初發(fā)表于1987年的論文《論思想的能力》（La Potenza del pensiero, On potentiality）中，阿甘本寫道：“其他活著的東西都只有自己特定的能力之能，它們只能做這個或那個（它們只能有寫在它們的生物召命中的這樣或那樣的行為）。而人則是有自己的不能之能（può la propria impotenza）的動物。人之‘不能’的深淵有多深，人之‘能力’就有多大”（Agamben, Potentialities, p. 182, 強(qiáng)調(diào)部分是原文就有的）。

[34] Agamben, La voce umana, p. 59.

[35] Agamben, La voce umana, p. 61.

[36] Agamben, La voce umana, p. 88.

[37] Agamben, La voce umana, p. 88.

[38] 關(guān)于阿甘本那里某種人類中心主義的持存，參見Salzani, Agamben and the animal; Salzani, Gli animali di Agamben.

[39] 在這方面，德里達(dá)在《因此我所是的動物》（The animal that therefore I am, p. 20）中寫道：“矛盾地，在人那里的一個錯誤或缺陷的基礎(chǔ)上，人才成為自然和動物的主宰。從那個缺乏、一種巨大的、完全不同于人分給動物的那種缺乏的缺乏出發(fā)，人一舉建立或斷言了自己專有的東西（這樣的人專有的東西，他所專有的，是沒有他專有的東西這一點(diǎn)）和他在所謂的動物生命之上的優(yōu)越性。這后一種優(yōu)越性是一種無限的、典型的優(yōu)越性，它專有的是這樣一個事實(shí)，即它同時是無條件的和獻(xiàn)祭的?！?/span>

[40] Agamben, La voce umana, p. 61.

[41] 參見Prozorov, How to Chirp Like a Cricket.

[42] Attell, Beyond the threshold of deconstruction, p. 173.

[43] Agamben, La voce umana, p. 62.

[44] Agamben, The sacrament of language, p. 71.

[45] Agamben, The kingdom and the glory, pp. 251-52.

[46] Agamben, La voce umana, pp. 18-19.

[47] Agamben, La voce umana, p. 19.

[48] Agamben, La voce umana, p73,76.

[49] Agamben, La voce umana, p. 39.

[50] Agamben, La voce umana, p. 38.

[51] Agamben, La voce umana, p. 56.

[52] Agamben, La voce umana, p. 62.

[53] Agamben, La voce umana, p. 63.

[54] Agamben, La voce umana, p. 64.

[55] Agamben, What is philosophy?, p. 100.

[56] Agamben, What is philosophy?, p. 99.

[57] 參見Agamben, Lo spirito e la lettera.

[58] 參見Agamben, Il corpo della lingua.