熱門動漫chiikawa（《吉伊卡哇》）近期結(jié)束了“交換身體”篇章的連載。這一篇章在原版漫畫中本就是粉絲們喜歡的故事，而動畫版所呈現(xiàn)的效果更是令人欣喜。本篇文章以交換身體篇為主要文本對象。不過，文章并非通向社會學(xué)或文化研究的路徑，討論“chiikawa為何受到眾多青年群體的追捧”等問題（它們確實很萌）。這一篇章的情節(jié)并不復(fù)雜，主角三小只來到一家廢棄的街機游戲廳，在玩老虎機過程中被交換了身體，并引發(fā)一系列趣事。這其中，吉伊經(jīng)歷了對新身體的焦慮——膽小懦弱的它盡管擁有了自己崇拜的、身體機能突出的烏薩奇的身體，并且短時間內(nèi)確實獲得了自信，但它逐漸發(fā)現(xiàn)，這具身體其實并不具有烏薩奇的能力，相反，自己原來的身體在他人（者）意識的支配下煥發(fā)了新的潛能。在故事最后，他們當(dāng)然將各自身體找回。

從情節(jié)來看，這一篇章更像是一個老套的童話故事，其背后的哲學(xué)原理也是傳統(tǒng)的身心二元論。但是，動畫最后對身體換回的處理，則讓故事均質(zhì)化的平面中出現(xiàn)了裂隙，情節(jié)內(nèi)部產(chǎn)生了矛盾，也因此獲得了張力：三小只并非是“交換回身體”，而是“變回自己的身體”。正是這個細節(jié)打開了動畫可闡釋的空間。我們在此將這個故事作為一個寓言式的文本，用它作為典例來探討更為一般的身體與心靈關(guān)系問題。并且，我們會發(fā)現(xiàn)，“變回自己的身體”與當(dāng)下前沿的人工智能問題能夠發(fā)生關(guān)聯(lián)，可以作為人工智能意識問題的一種闡釋方式?，F(xiàn)在便來進入文本。

一. 不是“換回來”，而是“變回來”

首先以最快的速度回顧一下身心二元論。這一觀點最早由笛卡爾提出，認為身體與心靈是兩個獨立的實體。心靈并不隨附于身體，并且較之身體其實更為重要，因為我們只能知覺到我們的主觀體驗，而不能確定包括身體在內(nèi)的客觀世界是否真實。正在這個意義上，笛卡爾提出了著名的“我思故我在”的論斷。這一點是chiikawa中交換身體的基礎(chǔ)。在漫畫與動畫中，盡管三人身體互換，但是它們的性格、習(xí)慣、經(jīng)驗、思想等并沒有隨附于身體而產(chǎn)生，而是被牢牢固定在獨立的心靈中。于是我們能看到，交換身體后，烏薩奇（小八的身體）仍舊喜歡揣手和怪叫，小八（吉伊身體）依舊松弛感滿滿，而吉伊（烏薩奇身體）依舊顯得不自信、愛哭。

在動畫中，身心二元論主要通過呈現(xiàn)吉伊對自己的焦慮來確立的。不同于烏薩奇和小八，它們對本來自己感到自信的同時，也對新的身體感到自洽，但吉伊一方面想來不自信，另一方面則一直崇拜強大的烏薩奇，并試圖通過模仿它來提升自己的能力、改變自己。于是，吉伊自認為擁有了烏薩奇的身體，也就獲得了強大的能力，內(nèi)心不由自主帶入烏薩奇的視角：如果是它的話，一定可以自信地完成這件事。在一次拉面點餐過程中，它自信地回答出店主的提問（這在之前是無法完成的）。甚至，為了彰顯自己仿佛擁有了烏薩奇同等的自信，吉伊順勢說出了烏薩奇日常的口頭禪“呀哈”。

但吉伊很快發(fā)現(xiàn)，新的身體并沒有帶來駕馭身體的經(jīng)驗。也即是說，身體與能力并沒有直接關(guān)聯(lián)。看到一個巨大的布丁時，吉伊想起之前烏薩奇能夠在上面自由滑動，顯得神氣十足，于是自己也躍躍欲試，直接跳了上去，但不幸摔下。相反，擁有吉伊身體的小八則在嘗試幾次后，熟練地在布丁上滑動?！盀跛_奇不能，吉伊能”，這種反差開始讓吉伊重新思考交換身體的意義。實際上，這也正是在牢鑄動畫中身心二元的設(shè)定：心靈與身體彼此獨立，心靈并不隨附于身體，人們的經(jīng)驗、能力等從心靈中而來，而不是隨著身體的改變而發(fā)生變化。這也于是產(chǎn)生了一種顯得老套的教化意味，即自身的強大來自于對自己的磨煉，而不是以“交換身體”為代表的天降幸運或投機取巧。

到這里，交換身體篇仍舊呈現(xiàn)為一則老套的形而上學(xué)童話故事。然而，當(dāng)三小只最終決定將身體換回來時，情況出現(xiàn)了有趣的變化。在這一篇章的開始，三小只是在廢舊游戲廳的老虎機上交換的身體——當(dāng)老虎機呈現(xiàn)三個相同的交換式樣圖案時，三小只的心靈就進入到他者的身體中。但在最后，小八意識到這個交換圖案可能是換回身體的關(guān)鍵時，烏薩奇已經(jīng)搶手，用最后一枚游戲幣操作了老虎機，其生成的則是三個相同的臉型圖案。正當(dāng)三小只感到失落時，老虎機上的臉開始張嘴唱歌，而三小只的身體開始變化。注意，這次并不是換回身體，而是它們的身體直接開始變化，回到自己原初的身體外形?？梢哉f，它們是“變回來”而非“換回來”。這個細節(jié)讓諸多網(wǎng)友感到困惑。畢竟，這讓老虎機的運作規(guī)則變得含混不清，甚至本身難以弄懂。交換身體篇的結(jié)尾似乎以一種草草的形式收場了。

注意看，這里是三小只籠罩在光中直接變回原來的身體

而更令人感到困惑的是，老虎機張嘴所唱的歌曲，是被稱為英國第二國歌的“希望與榮耀之地”（Land of Hope and Glory），它的無歌詞版本也常被用作國家正式場合或皇家活動的背景音樂，即“威風(fēng)堂堂進行曲”（Pomp and Circumstance）之一。這首歌曲充滿著神學(xué)的色彩，伴隨著三小只的變化，動畫中出現(xiàn)的歌詞是這樣一句：

令汝更為強大的上帝，會讓汝更強大。

（God who made thee mighty make thee mightier yet.）

如果以制作組的視角切入，這里似乎要呼應(yīng)故事的主旨，即真正讓你強大的并非身軀等外在之物，而是心靈與意志力。但是這仍然顯得太怪了，和chiikawa的世界觀調(diào)性顯得格格不入。不過神學(xué)色彩的加持，倒是讓我們在近乎哲學(xué)原理層面，以另外一種解讀方式重新介入這一篇章：這根本并不是一個交換身體的故事，而是上帝的一次戲弄或考驗。

老虎機實際呈現(xiàn)了上帝的角色，它為了考驗三小只的意志力，發(fā)起了一場游戲。它首先來到三小只身前，產(chǎn)生了一種無法拒絕的誘惑，即施以幻術(shù)使其面對的世界表象被更改，誤以為自己的身體被改變。上帝無疑成功達到了目的，它制造了吉伊的表象焦慮。而當(dāng)三小只決定返回自己的身體，也就是不再認同某種被支配的表象世界，而是直面自己的意識與經(jīng)驗時，上帝感到滿意，它于是又出現(xiàn)在三小只的身后，將三者個體意志中的自我設(shè)定，由潛能變?yōu)楝F(xiàn)實，使得它們“能夠存在”。于是，三小只才并非換回自己的身體，而是“變回來”。這就呼應(yīng)了那句“令汝更為強大的上帝，會讓汝更強大”的歌詞，因為上帝正是借由這一游戲表明，自己并非在前方指引著世界的必然表象與發(fā)展方向，而正是站在個體身后，將個體意志設(shè)想的世界表象呈現(xiàn)出來。

這種闡釋方案說明了什么？似乎我們從古早的身心二元論走到了一種新的意識理論中，然而，我們不但沒有實現(xiàn)從chiikawa引申至人工智能的目標，反而來到了人工智能的對立面，即神學(xué)式的意識解釋方案。不過這正是我們所要把握之處——“身后的上帝”這個隱喻能讓我們重新討論身心關(guān)系，并且以一種更為基礎(chǔ)的視角引申至人工智能的基本原理。

二.“身后的上帝”與現(xiàn)代身心二元論

“上帝在身后”這一表述，曾被舒爾茨用來形容晚期謝林的“肯定哲學(xué)”方案。在目前的研究中，晚期謝林思想處于一種奇妙的境遇中：盡管謝林本身是德國觀念論常提及的“四大理論家”之一，并通常被認為是通向黑格爾的過渡式人物，但實際上他的晚期思想通過對黑格爾的反對（即肯定哲學(xué)對否定哲學(xué)的反對）、以一種獨特的神學(xué)式思路通向了現(xiàn)代性的思想結(jié)構(gòu)，以至于成為“觀念論的終結(jié)者”。我們在這里通過論述晚期謝林思想中的這個“身后的”上帝，以從一種古早的身心二元論思想轉(zhuǎn)化至現(xiàn)代性維度下對身心關(guān)系探討的思路上來。

對于觀念論而言，其試圖追求一種封閉體系下的知識方案，因為唯有此才能囊括世界上一切的確定性知識。這導(dǎo)向了觀念論的一種基本傾向，即為了使客觀世界囊括進不容懷疑的知識體系中，諸客體不能被視為獨立的存在，其只是表象，實際來自于自我意識，而自我意識對世界的理解也就等同于理解自身。這之中形成的規(guī)范性的認識，需要尋找一個超驗的依據(jù)。從身心關(guān)系視角而言，觀念論者更為重視心靈的作用，其會認為身體以及作為客體的自然世界只是心靈（理智）生產(chǎn)出來的表象。而到了黑格爾這里，世界已然變成理性自己認識自己的純粹活動，而理性的特質(zhì)是不能設(shè)想缺乏根據(jù)和條件的東西，它無法直接認識自己。因此，理性通過將自身中介出去的方式，使之產(chǎn)生一個異于自己，但實際上又是自己的“他者”，以不斷認識他者的方式來回歸自身。在此，理性就是絕對者或上帝，而他者的生成就是每一個存在者的誕生。

于是，每個存在者都內(nèi)在肩負著一種使命，也就是從最低存在者到最高存在者（絕對者）的運動過程?，F(xiàn)在，我是一個存在者，我的心靈與意識和絕對者有著辯證的統(tǒng)一關(guān)系。通過不斷地進行黑格爾所說的“揚棄”過程，即將事物首先否定出去，進而再次否定，以吸收進自己的主體中，如此反復(fù)進行，我們就可以像登階梯一樣不斷向著絕對者的方向攀爬靠近。而絕對者則保證我們對世界的表象是一致的、知識是必然的或有本質(zhì)的?？梢钥闯?，在這個時候，絕對者對我們來說位于“身前”，它產(chǎn)生了我們、召喚著我們向前探索知識的展開，并不斷達成系統(tǒng)的完成。

謝林之所以對此反對這種方案，就是因為絕對者或上帝似乎就像那個老虎機在前期扮演的角色——它強大、蠻橫，并且具有無上權(quán)威。由于每個存在者所做的一切只不過是接近并達到它（而達到它時我們就會意識到，它就是我的精神），而在這之前，我也就被卷入了一場必然的巨大運動之中，我似乎就沒有什么自由可言，任憑其擺布。就好像三小只被交換身體一般：我受到了控制，不由己。這對于謝林是不可接受的，因為這喪失了自由。因而，謝林會認為，作為絕對者他者的存在者，為何會被卷入這一場通向絕對者巨大的運動，這需要一個根據(jù)。

最終謝林所得出的結(jié)論是，上帝或絕對者的位置并不是在我們前方或頭頂，在那里指揮我們不斷向前。由于絕對者為認識自己而將自身中介出去，那么中介出去的這個“他者”，就應(yīng)當(dāng)是自己并不認識的存在，也就是他所說的“不可預(yù)思”。每個存在者都是絕對者不可預(yù)思的，而后者忙碌的任務(wù)，或說神性的顯現(xiàn)，則是為每一個存在者的意識提供合法性依據(jù)，讓他們能夠得以存在。就像三小只最后變回自己的身體一樣，老虎機（上帝）的任務(wù)，恰恰是讓三小只對自我的認同與強烈的意志，從潛能變?yōu)楝F(xiàn)實。而如果這樣理解絕對者與存在者的關(guān)系，個體也就擁有了自由。

一般認為，謝林的這種思考方式切中了現(xiàn)代形而上學(xué)的核心，即，仍然以系統(tǒng)化的思維獲取知識、真理及世界的本質(zhì)，但知識的獲取方式則是通過主體的自由活動，而非某種理性絕對者的指引。在此，上帝的位置變化實際充當(dāng)了一種邏輯功能，而非一定要有一個人格化的實際存在。因而，順著謝林的思路，20世紀以來知識學(xué)研究的主調(diào)也就不脫此范疇：亨利希重提費希特的“自我意識”，哈貝馬斯訴諸的“交往理性”，法國學(xué)界關(guān)注的存在、他者等話題，分析學(xué)派對語言、句法及語境等方面的關(guān)注，我們在這里能舉出諸多案例。而如果將視野聚焦到身心關(guān)系上來，我們會發(fā)現(xiàn)，“上帝在身后”對傳統(tǒng)的身心二元論進行了如下改造，并且由于研究領(lǐng)域的相似性，其也能夠呼應(yīng)現(xiàn)代的身心關(guān)系研究的思維方式：

1. 心靈無法還原。這是強調(diào)自由的基本指向。在謝林的語境中，意識經(jīng)驗無法還原至一個更宏大的形而上的必然性進程中，而是本身以具體、豐富的樣態(tài)存在于世界上。而在更為廣泛的意義上，意識經(jīng)驗不僅無法還原至形而上之中，也當(dāng)然無法隨附于物理中。無論是邏輯隨附性（概念等）還是自然隨附性（經(jīng)驗等），這些都是不可能的。正如擁有烏薩奇身體的吉伊，既無法擁有烏薩奇的能力，也無法擁有它的自信、從容等性格特質(zhì)，這些是絕對不可能。在這里我們已然認同了一種自然主義二元論的意識理念，即身體與意識實際上是兩種不同的屬性（注意不是實體），身體是心靈產(chǎn)生的基礎(chǔ)，但是心靈則超越了身體的物理結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)出新的無法被歸納的存在特質(zhì)。我們能夠在神經(jīng)科學(xué)領(lǐng)域找到非常具體的案例，即20世紀60年代瓦雷拉等人進行的著名“青蛙實驗”。這一實驗論證了，當(dāng)外界光源在青蛙神經(jīng)系統(tǒng)呈現(xiàn)為信息時，其并非是原本的模樣，而是已經(jīng)以一種轉(zhuǎn)譯的方式進入青蛙的意識中。也即是說，即使是在物理層面，相關(guān)物理機制已經(jīng)證明了意識無法隨附于物理這一事實。

2. 意識經(jīng)驗與認知結(jié)構(gòu)具有一致性。這正是“上帝在身后”所表達的核心。我們的意識經(jīng)驗一定能直接通向真理性內(nèi)容，而不需要以一種形而上的中介的方式來間接達成。就像黑格爾曾對謝林的評價，在其理論體系中“真理是被了解為具體的”，是思維自己本身把握的，而不是縱深感極強和抽象的。這一點在（擁有吉伊身體的）小八身上得到了明顯體現(xiàn)——在一次吃拉面過程中，它代表三小只感嘆，即使身體更改了，但拉面仍舊好吃。也即是說“好吃”這一事實認知并不隨著某種表象或物理結(jié)構(gòu)的變化而對意識產(chǎn)生影響。事實上，英美心靈哲學(xué)（具有鮮明的分析哲學(xué)傾向）中所持的實在論觀點，正是對這一觀點的延伸和補充。譬如德雷福斯在《重申實在論》中就強調(diào)，我們必須所認識到的世界是“自我負責(zé)的”，而不是通過某種中介才能達成。塞爾也在其《觀物如實》中將自笛卡爾以來的中介式認知方式稱為“壞論證”，并力圖避免其中的謬誤。諸此等等。

3.意識是一種功能組織的產(chǎn)物，而非物理組織。這一點是上面兩點的推論。也就是說，如果我們承認相同的物理結(jié)構(gòu)仍然產(chǎn)出了不同的意識，同時，不同的意識仍然具備在相同認知結(jié)構(gòu)下認識世界與真理的特質(zhì)，那么我們就必須承認，身體與神經(jīng)系統(tǒng)僅僅提供了一種功能性上的支撐，而我們通過不同物理材質(zhì)對功能的模仿，同樣也能夠制造出具備意識的類生物體。

為了更好解釋第三點，我在這里借鑒了自然主義二元論代表查默斯（David J. Chalmers）在《有意識的心靈》一書中對功能組織的定義，其包括（1）若干抽象成分，（2）每一成分的若干不同的可能狀態(tài)，（3）一種依賴關(guān)系系統(tǒng)，該關(guān)系說明每一成分如何依賴所有成分的先前狀態(tài)，依賴對系統(tǒng)的輸入，以及說明來自系統(tǒng)的輸出如何依賴于先前的成分狀態(tài)。這個解釋非常重要。在觀念論中，系統(tǒng)只有以人為代表的有機體才能實現(xiàn)，也即是我們所說的肉體真身。援引寄川條路（Joji Yorikawa）在《哲學(xué)體系與虛無》（Das System der Philosophie und das Nichts）一書中對觀念論中的系統(tǒng)概括 ：

系統(tǒng)依靠自身力量向外擴展，并通過向外發(fā)展形成組織，然后它自行決定發(fā)展方向。這意味著系統(tǒng)從自身中產(chǎn)生。這是有機系統(tǒng)的特征：一方面它自身是封閉的，另一方面它又向外部開放。組織將外部排除在外，但同時又將外部向內(nèi)開放，將外部納入自身。系統(tǒng)就是這樣維持自身活力的。如果系統(tǒng)與外界的聯(lián)系中斷，組織就會崩潰并消亡。這是組織封閉性的必要條件。相比之下，系統(tǒng)將外部轉(zhuǎn)化為內(nèi)部，并通過內(nèi)部發(fā)展來維持自身。因此，系統(tǒng)除了自我發(fā)展之外別無其他目的。它的發(fā)展是為了肯定自身，而系統(tǒng)的歷史就是其自我表述。

但“功能組織”則擴展了我們的思路，其認為只要是滿足系統(tǒng)組成的形式條件，哪怕是抽象的成分，其中的產(chǎn)物同樣也具有依靠自己來獲取知識的可能，也就是具備了有機的特征。而這也就證明了意識在其中的存在。

這個解釋進一步說明了，在人文學(xué)科定義中表示認識世界與知識獲取和構(gòu)建方案，與搭建意識功能組織的方案是一致的。如果我們想要以一種人工方式模擬或復(fù)現(xiàn)意識，我們僅僅需要搭建一個若干抽象成分互相依賴的系統(tǒng)，并且能將信息等輸入與輸出之間的因果依賴關(guān)系，反映于功能組織所說明的因果依賴關(guān)系中，我們實際就能達到目的。除此之外，我們無需擔(dān)心系統(tǒng)的材料如何，是否是由肉體真身構(gòu)成還是硅基材料組成，毋需考慮“計算邏輯”與“肉身實感”之間的矛盾。看到這里，我們也就心知肚明，這距離人工智能已經(jīng)很接近了。當(dāng)然，這里仍然要再度強調(diào)，心靈無法被還原為物理，也同樣無法被還原為功能組織，也即是說即使是通過人造手段制造出新的類生物體，其意識無法被還原為功能之中。這個強調(diào)能保證我們的邏輯一貫性。

從一個神學(xué)式立場出發(fā)，到此能驚喜發(fā)現(xiàn)，在由經(jīng)一種現(xiàn)代的身心二元論之后，我們最終得出的是一種能對人工智能意識進行強有力辯護的解釋方案。但到這里還不足夠，因為我們只是在人文學(xué)科內(nèi)部進行邏輯的推演、理論的狂歡，我們需要將這些內(nèi)容直接對應(yīng)到人工智能制造的原理中，以此來代表我們基于人文學(xué)科立場思考的有效性。

三. 人工智能的意識與表象焦慮

首先來解釋功能組織的（1）（2）點，即抽象若干成分的不同可能狀態(tài)。這一點人工智能依靠信息以及對信息的計算來達成。實際上，香農(nóng)等人在最初對信息進行界定時，將其定義為“事物在不同可能性空間內(nèi)的狀態(tài)的特性”。這句話有些難懂，可以這樣理解：假使有一盞燈的開關(guān)，這個燈的狀態(tài)只有兩種，即開火關(guān)，那么就可以用“0”或“1”表示；但如果這是一個旋鈕式開關(guān)，即向上撥到三分之二處才會開，那么這時就要有更多表示狀態(tài)的表達，如“0000”表示初始位置，“001”表示剛開始向上撥動但燈未開，“011”表示撥到三分之二處，而“111”表示完全撥開。這也就表示了不同可能性。信息通過數(shù)理化形式及概率來進行運算處理。

不過，這種表示方式的缺陷是，它呼應(yīng)了我們上述“上帝在身前”式的身心關(guān)系缺陷，即如果信息能夠表示所有可能性并被總結(jié)為數(shù)理化的規(guī)律，那就證明我們對世界的認識其實仍是被預(yù)先設(shè)定的，我們以一種中介式的方式來達成對世界的認知。因而，在二階控制論之后，信息的定義得到了補充與更新，其中以貝特森（Gregory Bateson）的定義最為被人所知：信息是“構(gòu)成差異的差異”。同樣以燈開關(guān)為例，我們會發(fā)現(xiàn)，在輕微向上波動至三分之二區(qū)間，燈其實并沒有亮，這其中的信息狀態(tài)對主體而言無意義。因而，對一個想要開燈的主體而言，唯有三分之二及以上的位置才造成了燈的發(fā)光，而這個開關(guān)的位置，相對于原初狀態(tài)而言是一種差異，并且其對于主體而言達到了另一種差異（燈亮了）?？梢钥闯?，這種信息定義將重心放置于主體上，突出了意識經(jīng)驗的地位，并將意識經(jīng)驗轉(zhuǎn)化為一種以數(shù)理形式表示的認知圖式中。

而在此基礎(chǔ)上，我們僅僅需要證明（3），即一種相互依賴系統(tǒng)及系統(tǒng)的自我生成特質(zhì)，我們就能說明人工智能擁有意識了。不妨以剛剛獲得諾貝爾物理學(xué)獎的辛頓的工作為例。他的突出成就在于使用了人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)來模擬人的思考過程，以此制造并訓(xùn)練人工智能。在這里解釋的關(guān)鍵是人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)如何將輸入信息與輸出信息之間的因果依賴關(guān)系，映射至自己的系統(tǒng)特點中。實際上，人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)通過提取“特質(zhì)”的方法，通過不斷進行函數(shù)計算，最終輸出結(jié)果。以卷積神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)（CNN）為例，其功能是提取圖片信息并進行識別。為了讓人工智能“認出”圖片，在輸入層輸入圖片后，人工智能首先將圖片分解，繼而以小矩形陣列的方式逐行掃描，將原始圖片的信息轉(zhuǎn)化為特征層，并接著使用激活函數(shù)（一般而言是ReLU及變種函數(shù)）將其引入非線性函數(shù)進行權(quán)重方面的變化，也就模仿神經(jīng)元的傳遞過程，對特征層進行連續(xù)多次不同處理，調(diào)動起自我以進一步提煉出其特征，求得最佳答案，最后輸出結(jié)果。而通過對人工智能的訓(xùn)練，也即檢驗和糾錯，以往的識別將會得到優(yōu)化，處理速度會提高并更為準確。也就是說，無論是單次信息處理過程還是多次訓(xùn)練過程，人工智能通過調(diào)動自身，形成了類似于經(jīng)驗的東西。當(dāng)然，為了使這一過程以最簡單的形式說明，在這里我省略了諸多術(shù)語，比如梯度（gradient）、偏置項（bias）、過擬合（overlapping）等。但我們確實可以看出，這個系統(tǒng)確實以一種自我生成的方式不斷接近著某種確定性的結(jié)果，而這個結(jié)果對人類來說，我們稱之為“知識”。

到這里我們就明白，無論是人的意識，還是人工智能的計算，其共同目的是在尊重人的自由同時，力圖通過調(diào)動主體（人的，或機器的）自身的方式獲得對于世界的知識與本質(zhì)。實際上，當(dāng)我們談?wù)撘庾R問題時，核心問題便是如何將意識視為自由存在但其又能擁有對世界的認知，而唯有以系統(tǒng)的形式，憑借自我調(diào)用而獲得知識才是可能的。當(dāng)我們抓住這一要點，我們就能明曉，從觀念論以降至今天的人工智能，我們都在為實現(xiàn)共同的目標而努力，至于其中到底是由于肉體真身還是硅片虛擬，是知覺經(jīng)驗還是實施計算，是靈光乍現(xiàn)還是機器優(yōu)化，這之中的區(qū)別，也就并不重要。至少，沒有那么重要。

在這個意義上，我們對人工智能意識所抱有的或懷疑或貶斥的態(tài)度，實際上就像吉伊一般，是一種“表象焦慮”。我們在糾結(jié)機器無法像有機體一般擁有活力和靈感，實際上是被困囿在一種表層思維之上，而忘記了這之下一些更為深層和基礎(chǔ)的東西。那其實就是我們自己。我們相信機器，實際上就是在相信我們意識自身，相信它的獲取世界本質(zhì)的能力。除去必要的倫理方面的警惕與必要的監(jiān)管外，我想，對待人工智能，我們?nèi)匀豢梢杂懈蟮膶捜?，并且將研究重心從諸如“硅基機器能不能有意識”“人工智能到底算不算創(chuàng)作”等表層問題中抽離開，去研究真正重要的問題。當(dāng)我們再帶著這種思路回看chiikawa 的交換身體篇，它也就不再只是一個關(guān)于教化的童話故事。