人類學(xué)家喜歡研究小規(guī)模的族群，同時(shí)也最具有“世界眼光”。對于20世紀(jì)的現(xiàn)代人類學(xué)家，如格爾茨（Clifford Geertz）等人來說，人類學(xué)家的手藝主要表現(xiàn)在其對“地方性知識”（local knowledge）的總體把握上。對地方的“深描”越透徹，對世界的“總體”越了然。

接受了英國社會人類學(xué)訓(xùn)練的費(fèi)孝通先生，便是將小地方（他稱之為“社區(qū)”）的研究應(yīng)用到中國社會研究的重要學(xué)者之一。費(fèi)先生的江村研究被其在英國的老師馬林諾夫斯基高度贊揚(yáng)，稱其極為精彩地指出了中國鄉(xiāng)村社會的政治經(jīng)濟(jì)變遷。但之后幾十年的英國社會人類學(xué)界并非始終如此寬厚，埃德蒙·利奇（Edmund Leach）尖銳地提出了江村的個(gè)案研究無法代表中國鄉(xiāng)村總體研究的質(zhì)疑。地方與世界，個(gè)案與總體，是人類學(xué)家所無法回避的二元對子。

作為利奇后輩的新一代英國人類學(xué)家，大衛(wèi)?帕金(David Parkin)也長期關(guān)注中國研究及其“一”與“多”的爭論。帕金出生于 1940 年，從20世紀(jì)70年代起先后執(zhí)教于英國最具影響力的人類學(xué)院系，分別擔(dān)任倫敦大學(xué)亞非學(xué)院教授、牛津大學(xué)社會人類學(xué)教授及牛津大學(xué)萬靈學(xué)院院士。

1998年，北大百年校慶之際，受費(fèi)孝通之邀，帕金來京發(fā)表演講。彼時(shí)，受教于帕金的王銘銘剛剛?cè)肼氂谫M(fèi)先生所成立的北大社會學(xué)人類學(xué)研究所。2016年5月10日至25日，時(shí)隔18年之后，帕金受北京大學(xué)“大學(xué)堂”頂尖學(xué)者計(jì)劃之邀，再度故地重游。費(fèi)先生雖已駕鶴西去，但影響中國社會研究的英國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)與爭論依然存在。帕金此行的四場講演正是想要通過對20世紀(jì)90年代之后超級多元（super-diversity）時(shí)代的思考來理解當(dāng)今世界的總體狀態(tài)，以此展現(xiàn)一種人類學(xué)的世界眼光。

所謂“超級多元”，帕金借用德國哥廷根馬普研究所所長史蒂夫?韋爾托韋茨（Steven Vertovec）的概念，指的是一種新的時(shí)代特征。在這樣一個(gè)時(shí)代，來自于不同文化背景的社群雜居于超級城市（mega-city）中，這些流動的新移民帶來了宗教的、社會的、政治的、文化的多樣性。超級城市的政治文化影響力甚至在某種程度上超過了“民族國家”，這將引發(fā)社會科學(xué)界反思以邊界或邊疆概念對民族國家進(jìn)行研究的諸范式。在“民族國家”的單一范式下，政治一體性與文化多樣性被視為重要的對應(yīng)，而“超級多元”則試圖打開社會科學(xué)研究的可能性，推動“人”及“社區(qū)”的研究走向開放。這不僅意味著界定邊界的“圓圈”需要被打開，而且其很可能還處于水波或光譜一般的持續(xù)流動中。同時(shí)，這一看法還擴(kuò)展了“多樣性”的單一“文化”維度，表面上看，這意味著增添了宗教、社會、政治等其他類型的“多樣性”，實(shí)際上它指出了“民族國家”范式所對應(yīng)的“文化”概念之局限，這是對當(dāng)代文化研究，文化理論的直接質(zhì)疑與批評。

這種社會科學(xué)研究向度的開放，伴隨的是兩股“后”思潮的蒞臨。一是帕金教授所稱的“后人類主義”，一是他引用阿納特（Arnaut）所稱的“后全景監(jiān)控”?！昂笕祟愔髁x”意味著破除以人類為中心的本體論，將研究對象擴(kuò)展到其他非人類物種之上，并且充分考慮生物技術(shù)帶來的影響。這種擴(kuò)展表現(xiàn)在“主體”意義上，無論是靈長動物、脊椎動物，還是技術(shù)及技術(shù)所創(chuàng)制的人工造物，都被認(rèn)為具有能動性（agency），這迫使我們重新審視人與非人（non-human）之間的關(guān)系。我們不得不將這些非人也視為“主體”，這無疑挑戰(zhàn)了以人為世界唯一主體的觀點(diǎn)?！昂笕氨O(jiān)控”則更為透徹且悲觀地認(rèn)為，個(gè)體的完整性被“超級多元”所肢解、分散。尤其是在電子信息技術(shù)的影響下，個(gè)體很難被捕捉為具有完整人格的個(gè)體，雖然政府和公司越來越加強(qiáng)他們彼此的聯(lián)合控制，但個(gè)體也通過網(wǎng)絡(luò)技術(shù)走向另一個(gè)“碎片化”的極端。這兩股“后”思潮，對于帕金這樣的人類學(xué)家來說，難以再用“一”與“多”的對應(yīng)關(guān)系加以簡單概括?！俺壎嘣彼赋龅倪@種全球復(fù)雜性，使得社會科學(xué)及大部分人文學(xué)研究不得不進(jìn)一步走向開放，走向?qū)θ酥举|(zhì)的哲學(xué)追問。這件事對于以人為研究對象的學(xué)科來說尤為要害。

面對“超級多元”，帕金教授在首場公開講座“全球溝通中為人道主義發(fā)聲的人類學(xué)”中拋出了“溝通”這一關(guān)鍵詞?！皽贤ā苯沂玖巳祟悓W(xué)學(xué)科本身帶有的“介入”或“應(yīng)用”色彩。介入是說人類學(xué)家在與其調(diào)查對象“溝通”的時(shí)候，不得不對是否介入他者生活進(jìn)行反思；應(yīng)用是說人類學(xué)家所書寫的文化翻譯的調(diào)查報(bào)告，在一定程度上為跨國公司、政府、NGO組織提供了決策參考。以上從兩個(gè)不同方面?zhèn)鬟_(dá)“溝通”的意涵，也揭示出帕金教授所主張的人類學(xué)具有較強(qiáng)的應(yīng)用色彩。

在隨后三場的專業(yè)講座中，帕金教授延續(xù)了對同樣一個(gè)問題的回答：人類學(xué)在“超級多元”時(shí)代應(yīng)該扮演何種角色？第一場專業(yè)講座題為，“我們能否調(diào)和人類學(xué)中的普遍與特殊？”，他主張人類學(xué)是一門通過學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)厝说恼Z言，長時(shí)間參與觀察，而后從特殊個(gè)案中提煉出普遍化理論的學(xué)科。即便面對新興時(shí)代，帕金仍然主張回到費(fèi)孝通的老師馬林諾夫斯基所開創(chuàng)的“田野民族志”的傳統(tǒng)之中。但是適應(yīng)性的變化是，研究對象由村落研究轉(zhuǎn)向人群網(wǎng)絡(luò)研究。帕金顯然對于人類學(xué)所身處的世界政治地理變動格局尤為敏感，他特別關(guān)注到人群網(wǎng)絡(luò)研究乃是因?yàn)?990年代之前的族群關(guān)系政策已經(jīng)不再適用于移民增多、互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展的新世界格局。然而，在流動性與不確定性迅猛增加的“超級多元”時(shí)代，首先需要被觀察的仍然是全球鏈條中的小群體。面對復(fù)雜的全球網(wǎng)絡(luò)，人類學(xué)無能為力，它只能堅(jiān)持從特殊到普遍的“田野民族志”方法論來完成研究工作。因此，層級（scale）的概念在本質(zhì)上是為了調(diào)和特殊到普遍的跨越，使得人類學(xué)或其他社會科學(xué)的研究在“超級多元”時(shí)代可見可行，且具有意義。

很顯然，對于帕金來說“多”與“一”的辨析仍然是無法回避的。在首場專業(yè)講座中，這對關(guān)系被演化為“普遍”與“特殊”的方法論問題。而在第二場“語詞與符號：一個(gè)人類學(xué)的難題？”中，“多”的這方面被語詞、符號這些溝通的媒介所覆蓋。在“超級多元”時(shí)代，多族群混雜的社區(qū)不僅存在語言借用、重新組合的現(xiàn)象，而且還存在通過符號而不是語言達(dá)成溝通的情況，比如行車燈與廣告牌?？梢哉f，語詞與符號構(gòu)成了溝通的復(fù)雜性與多樣性。既然如此，社區(qū)之內(nèi)的人群又該如何達(dá)致溝通呢？帕金認(rèn)為指號過程（semiosis）和多模態(tài)（multi-modal）溝通是交流能夠達(dá)成的途徑。他指出，語言人類學(xué)的研究取向試圖超越純粹的語言學(xué)研究以及“邏各斯中心”的理性視角，這不僅揭示了“溝通”的多種模式與途徑，而且其過程被視為是相當(dāng)隨意的，甚至是無意識的，具有一種水波或光譜般的流動性，帕金稱之為“索引性”。

在第三講“‘精神’作為‘物質(zhì)’的一部分”中，帕金教授討論的是物質(zhì)消費(fèi)主義與宗教的關(guān)系。帕金教授意識到“超級多元”時(shí)代表面的“新”離不開它內(nèi)里的“舊”——人類世界一以貫之地對精神世界的追問。在當(dāng)代世界，這種對精神世界的追問集中反映在宗教議題上。雖然帕金教授禮貌性地回顧了以物質(zhì)消費(fèi)與宗教關(guān)系為探討議題的諸理論思想家的觀點(diǎn)（比如凡勃倫、韋伯等），但在帕金的論述中，他傾向于以超越性的混融狀態(tài)來理解人與神、精神與物質(zhì)的關(guān)系。他說，盡管世界性的宗教通常在信仰和實(shí)踐的邊緣也包括一些其他的小神祇或小神靈，但宗教的正統(tǒng)往往否定它們的有效性。因此，世界性宗教對神圣與世俗的界分是十分晚近的事情了。專業(yè)講座第二講、第三講分別從語言人類學(xué)和宗教人類學(xué)對于“超級多元”時(shí)代的人類學(xué)學(xué)科角色作出了回應(yīng)。不同于專業(yè)講座第一講從總體方法論上的回應(yīng)，此二講主要是從分支學(xué)科的內(nèi)部具體且正面的回應(yīng)“怎么做”。

帕金教授的講演如同一個(gè)引子，丟向中國社會科學(xué)界：何以在把握世界局勢的總體，又反觀自身學(xué)科之后，提出合理的應(yīng)用之道？帕金的這一世界眼光，大概值得大多數(shù)學(xué)者同仁深思一二。從事社會科學(xué)或人文學(xué)的研究者最易劃出一畝三分地，要么以研究對象立山頭，要么以理論取向立門派。拘泥于國內(nèi)的、專業(yè)的種種偏狹，應(yīng)當(dāng)在這種具有世界眼光的人類學(xué)面前感到一絲羞愧。當(dāng)然，帕金教授的“超級多元”的看法可能來自于其所身處的歐洲自1990年代后加劇的移民問題、互聯(lián)網(wǎng)發(fā)展、物質(zhì)消費(fèi)主義等社會現(xiàn)實(shí)，然而不斷強(qiáng)調(diào)回到傳統(tǒng)的“田野民族志”的小規(guī)模社群研究范式，回到處理他者與自我“溝通”關(guān)系的基本議題，還是使帕金的講演煥發(fā)著英國經(jīng)典社會人類學(xué)的光芒。只不過，當(dāng)年利奇對費(fèi)孝通的批評所想要指出的要害，很可能還有更深的意涵，即面對中國這樣一個(gè)擁有漫長歷史的文明古國，社會人類學(xué)的研究方法是否足夠洞察其精要？畢竟江村，在某種程度上，也被費(fèi)孝通描述為沒有歷史的孤立的村莊。帕金教授對“超級多元”時(shí)代新的研究范式的呼喚，一方面啟發(fā)中國社會研究者們走向開放，另一方面也提示我們回到利奇問題，看到英國社會人類學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部的差異與多樣性。